Accessible Portal

Croce e il pensiero religioso

di Augusto Del Noce
[Testo dell'intervento alla commemorazione crociana promossa dall'Unione Italiana per il Progresso della Cultura, Roma, Campidoglio, 29 aprile 1966, pubblicato in Il Veltro, 1966, IV, pp. 3-10.].

Se mi si chiedesse di riassumere in una formula complessiva l'assunto dell'intera opera di Croce, proporrei : "vivere senza religione trascendente, ma immettendo il senso del divino nell'azione storica dell'uomo, così che ogni suo atto assuma un significato religioso e non ci sia una parte profana della sua vita distinta dalla parte religiosa". Ma su quale delle due parti di questa proposizione deve cadere l'accento? L'attenzione è stata normalmente portata sulla prima, così dai fautori di Croce come dai suoi avversari, così dagli studiosi razionalisti come dai cattolici. Si è perciò detto, assolutizzando sue proposizioni, che egli fu l'avversario più intransigente delle sopravvivenze della filosofia teologizzante, ovunque le trovasse, così nei filosofi che possono esser detti suoi "auttori", Marx, Hegel e Vico, come nel filosoficamente suo fratello-nemico Gentile. Perciò egli fu spesso considerato - soprattutto a partire dalla Storia d'Europa, 1932 - come il maestro di una nuova coscienza illuministica; o addirittura, come, la definizione è del Troeltsch, un nuovo Feuerbach. Molte volte si parlò, in termini di avversione prima, poi di consenso, del suo positivismo storico, come programma di un positivismo rigoroso che renda conto anche della storia.

Vorrei ora proporre in forma sommaria tre idee.

La prima, che l'accento dev'essere portato soprattutto sulla seconda parte della formula dianzi avanzata: cioè che non ci si può render conto dell'opera di Croce, se non si vede in lui un pensatore essenzialmente religioso, all'interno di un presupposto mai messo in discussione, quello per cui l'età della trascendenza religiosa sarebbe ormai conclusa.

La seconda, che se non viene accettata questa interpretazione, ci si trova costretti a escludere Croce, come pensatore eclettico, dalla storia della filosofia vera e propria.

La terza, che esiste nel suo pensiero una contraddizione dinamica tale da dover condurre a fare oggetto di problema l'immanentismo accolto come presupposto.

L'interpretazione della filosofia crociana come intesa alla restaurazione del divino in un mondo in cui lo sviluppo dell'esigenza critica avrebbe tatto scomparire il Dio trascendente si impone se si porta l'attenzione sugli scritti ultimi; intendendo il periodo ultimo in senso ampio, dall'inizio della seconda guerra mondiale alla morte. Estremamente significativo mi sembra questo passo del suo libro del 1941 Il carattere della filosofia moderna: "Lo storicismo assoluto non nega il divino, perché non nega il pensare filosofico, ma nega unicamente la trascendenza del divino e la metafisica che gli corrisponde; diversamente, dal positivismo, empirismo, e prammatismo che, per liberarsi dalla trascendenza della metafisica, sopprime il filosofare stesso... Quale non dico, identità, ma affinità, può essere, dunque, tra i due? Se mai, lo storicismo si sente più affine alle religioni e alla vecchia e adesso combattuta e sorpassata metafisica, la quale, a modo suo, accoglieva e pensava il divino, che non all'arido positivismo, empirismo prammatismo". E’ un passo che merita di venir analizzato riga per riga; come quello, a mio credere, che meglio permette di fornire i criteri interpretativi dell'intero suo pensiero. Se il pensiero filosofico è sempre pensiero del divino, la così ripetuta frase crociana secondo cui ogni proposizione filosofica è sempre soluzione di un problema storico particolare, deve venire interpretata in un senso diverso dall'abituale. La storicità di un pensiero che, come pensiero del divino, è sempre lotta contro falsi dei, per una sua raffigurazione sempre meno inadeguata; sta nel suo essere promossa da un'occasione storica; il divino non può cioè essere colto direttamente; ma si manifesta in diversi aspetti, a seconda delle varie forme di irreligiosità che l'uomo come servo di Dio si trova storicamente a combattere. "Così la mente percorre ogni parte della realtà come suo dominio, e tuttavia non può attingere l'Uno se non come questo percorso stesso, nel quale va sempre abbracciata con l'Uno. Quel che è impossibile attingere è l'unità sciolta da questo abbraccio...". Questa espressione, in un testo del 1947, non è certamente fortuita. Sembra significare che la differenza tra il filosofo della storia e lo storicista - intendendo lo storicismo in quel senso che specifica la posizione del Croce e la differenzia da ogni altra - stia in questo, che il primo pretende di cogliere il "senso della storia"; e con ciò di "fissare" Dio, mentre il secondo ha un senso di umiltà verso il divino, che gli vieta questa pretesa. Si aprirebbe con ciò la via per una caratterizzazione singolare della filosofia di Croce, come del tentativo della trascrizione della teologia negativa nella filosofia dell'immanenza del divino, lo stesso passaggio dalla trascendenza all'immanenza essendo richiesta dalla negatività della teologia: sotto questo angolo dovendo venir interpretato così il tratto specifico del suo storicismo, come la tesi della non definitività della filosofia per ciò che essa radicalmente diverge dal sociologismo, cioè dalla totale riducibilità delle filosofie al contesto storico a cui appartengono. A partire di qui dovrebbero pure essere intese le sue critiche agli altri filosofi del divino immanente, a Hegel e a Gentile come a coloro che tale immanenza non hanno saputo realizzare, così che si è data nei loro seguaci la separazione tra una destra (platonica, negli hegeliani, agostiniana nei continuatori spiritualisti di Gentile) e una sinistra (atea negli hegeliani, empiristica o positivistica nei gentiliani). Sotto questo rapporto la sua posizione storica potrebbe essere definita come quella del "vicinano dopo Hegel", cioè dopo l'accettazione dell'immanentismo hegeliano: realizzare la filosofia del divino immanente importa si esca dall'hegelismo, pur conservandone, la verità; e perciò egli rifiuta l'appellativo di neohegeliano.

Alle origini del concetto di ideologia

di Augusto Del Noce
pubblicato in Ideologia e Filosofia, Morcelliana, Brescia, 1967, pp. 75-86

Quando mi accinsi ad una ricerca sulle origini e sul significato del termine di ideologia alla fine del 700, credetti dapprima ci fosse ben poco da dire per riferimento a quello che esso ha al presente.

La sententia communis è infatti questa: il termine ideologia è stato introdotto dal minore filosofo Destutt de Tracy, ma in lui ha riguardo al problema psico-gnoseologico dell'origine delle idee; un problema che sembra apparentemente molto lontano da quelli sociali e politici. Questo termine era poi pervenuto a Marx, e allora aveva preso il senso che dura tuttora. Con differenze, però: perché, per Marx, ideologia ha il significato di filosofia astratta, di filosofia delle pure idee, di filosofia speculativa che s'inserisce nella realtà storica come giustificazione di un ordine storico dato; distinta perciò dalla vera filosofia che è, sì, filosofia pratica, ma realizza l'universalità umana. Mentre per il sociologismo contemporaneo ideologia ha il significato di espressione storico-sociale di un gruppo, come soprastruttura spirituale di forze che non hanno niente di spirituale, come interessi di classe, motivazioni collettive incoscienti, condizioni concrete dell'esistenza sociale. Per cui il progresso delle scienze umane porterebbe alla scienza sociale, che finalmente, come piena estensione della ragione scientifica al mondo umano, compirebbe la sostituzione completa del discorso scientifico al discorso filosofico, chiarendo l'origine mondana, sociale e storica del pensiero metafisico. Il che nella dichiarazione, almeno, di alcuni rappresentanti di questa attitudine mentale non comporterebbe l'affermazione dell'impossibilità di esseri sopraumani: soltanto la parola di Dio dovrebbe essere demitizzata, il che significherebbe la fine completa di ogni forma di teologia scolastica.

Ognuno vede la connessione tra sociologismo, pensiero religioso demitizzato, e psicanalisi intesa nel senso di scienza di liberazione dalle maschere. Bene inteso, con questo non intendo dir nulla contro la sociologia: al contrario, il mio giudizio è esattamente quello della maestra incomparabile della mia generazione, Simone Weil: "i tentativi contemporanei per fondare la scienza sociale concluderebbero... al prezzo di un po' più di precisione. Occorrerebbe mettere alla base la nozione platonica del grande animale e descriverne minuziosamente, ]a anatomia, la fisiologia, i riflessi, naturali e condizionati...". Del resto l'impressione che si prova nella lettura dei sociologi grandissimi, ad esempio Pareto, è proprio quella di chi, anche involontariamente; sia platonico, nel senso che abbia descritto il grande animale. L'importante è che l'individuo umano non venga poi egli stesso inteso come un'astrazione che ha realtà soltanto nel grande animale: tale invece è la posizione del sociologismo che sta alla sociologia come lo scientismo sta alla scienza.

Curiosamente, negli ultimi dieci anni l'avversario del pensiero religioso è cambiato. In certo senso è sempre il pensiero rivoluzionario, come fondato sull'idea di una "seconda nascita" che si sostituisce alla "seconda nascita" evangelica, e come può sostituirsi, se non sostituendo alla pienezza del teismo quella dell'ateismo?
Ma col marxismo si era nell'idea di una religione secolare, della trascrizione laica di un modulo messianico (una frase corrente parla di Marx, come dell’ultimo "profeta ebreo"). Col sociologismo, invece, la rivoluzione è più profonda, proprio perché si tratta di una rivoluzione "silenziosa".
Un bellissimo passo di Henri Gouhier, scritto quando questi tempi nuovi ancora non si prevedevano, esprime nella maniera più perfetta la singolarità e la maggiore radicalità atea del sociologismo:

"Fondando la filosofia positiva, il padre della sociologia merita la missione che i rivoluzionari si erano accaparrati. Il culto della Ragione supponeva Dio e l'anima esclusi, dall'universo; non era che un'anticipazione, sino a che la nostra ignoranza dell'ordine umano avrebbe permesso all'anima e a Dio di rifugiarvisi. Creare la sociologia, è appunto scoprire un uomo senza tracce di Dio; constatare che la filosofia è positiva è avere il diritto di non fare più i conti con le idee teologiche o metafisiche. Una prima differenza capitale oppone l'opera di Comte ai tentativi già ispirati dalla stessa ambizione: prima di inaugurare un culto e di ordinare dei preti, occorre sapere quel che si deve insegnare: la teoria viene prima della pratica, la filosofia prima della morale; la verità prima dell'istituzione. Da ciò l'inevitabile lunghezza dell'impresa e altresì la sua serenità: il successo è garantito, ogni tentativo di resurrezione è impossibile e ogni sforzo contrario perfettamente vano. I rivoluzionari erano degli accaniti demolitori; Comte non pensa neppure a stabilire che Dio non esiste. Non si dimostra l'esistenza o la non esistenza di un essere: si constata la sua presenza o la sua assenza: come Minerva e Apollo, Dio è partito senza lasciare questioni" (Henri gouhier, La jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivisme, 1, Sous le signe de la liberté, Paris, Vrin, 1933, p. 23; sottolineatura mia).

Con l'aggiunta, in nota, di questa preziosa citazione del Discours sur l'esprit positif:

"Nessuno, senza dubbio, ha mai dimostrato logicamente la non esistenza di Apollo, di Minerva ecc..,, né quella delle fate orientali o delle diverse creazioni poetiche; ma questo non ha in nessun modo impedito allo spirito umano di abbandonare irrevocabilmente i dogmi antichi, quando essi hanno infine cessato di convenire all'insieme della sua situazione".

Forse quello che poteva essere meno previsto, or sono vent'anni, è la curiosa nuova attualità di Comte; che s'inquadra in un pensiero, qualche volta sfiorato, ma certo mai adeguatamente, e tanto meno, esaurito quello della ripetizione nel nostro secolo delle figure di pensiero dell'ottocento. Tuttavia è anche vero che su questa attualità di Comte bisogna portare alcune precisazioni. La prima riguarda una curiosa osservazione della sorella del filosofo. Alice Comte: "Il culto della Umanità compromette l'avvenire del positivismo politico. Le masse sono credenti: attaccare la loro fede è perdere tutto, mentre che il tuo sistema appoggiato sul cattolicesimo avrebbe un più gran numero di partigiani. Presentimento d'un cattolicesimo positivista o di un positivismo cattolico! L'umile damigella non prevedeva né Brunetière né Ch. Maurras. Però dava, già nel 1849, una formula che l'avvenire avrebbe ritrovato" (Op. cit., pp. 49-50).

Diciamo: il positivismo comtiano non poteva, nella sua forma, raggiungere la coscienza popolare; perché la raggiungesse occorreva la mediazione di qualcosa d'altro, di un pensiero nelle apparenze estremamente lontano dal comtismo, e questo era appunto, in quella sua straordinaria capacità di attingere le masse, il marxismo. Di più il pensiero di Comte doveva spogliarsi degli aspetti per cui si presentava, come una religione nuova: e a questo punto noi dobbiamo incontrare il problema dell'attualità presente della forma mentale degli ideologi. La ricerca a cui accennavo è appena iniziata e mi limiterò a darne, per così dire, lo scheletro. Dirò perciò brevemente di sette temi storici di cui essa dovrebbe trattare.

L'INDISSOLUBILITA' NELLA LEGGE NATURALE

d Giovanni Cantoni

Il rifiuto della responsabilità apre la via al totalitarismo

La conformazione fisiologica del genere umano, la sua suddivisione sessuale, la dicotomia in maschi e femmine indica chiaramente, senza ombra di dubbio, la modalità del perpetuarsi del genere stesso. Tale modalità è l'accoppiamento tra individui di sesso diverso, che, secondo tempi invariati, produce un nuovo individuo, un "piccolo d'uomo". E il piccolo d'uomo, rispetto ai piccoli di animali, ha un carattere particolare, dal momento che, come ha notato Plinio il Vecchio, è capace di fare una sola cosa: piangere (1). Da questa considerazione sperimentale, da questa osservazione acutissima si può e si deve partire per impostare in modo corretto il problema del divorzio, piccolo o grande che sia.

Il neonato, uomo e futuro cittadino, è frutto di un accoppiamento che - di suo - potrebbe anche essere more pecudum, cioè animalesco, occasionale e dettato da motivazioni meno che nobili. Ma il frutto dell'accoppiamento qualifica immediatamente l'accoppiamento stesso, ne mette gli attori di fronte alle loro responsabilità, che possono anche non sentire, ma che sono intrinseche all'atto stesso.

Tale frutto, infatti, vive una vita autonoma e al tempo stesso dipendente. Non è uomo perchè qualcuno di lui si cura, ma può vivere solamente se qualcuno se ne cura. Diversamente piange per l'abbandono in cui è lasciato e quindi muore. Alla colpa dell'accoppiamento non nobile si aggiunge quella dell'omicidio, nel caso concreto dell'infanticidio. Si è compiuto un gesto e se ne rifiuta la conseguenza, ma questa conseguenza è un uomo, un proprio simile.

In ogni piccolo d'animale è presente, nell'istinto, il progetto completo della sua esistenza, il piano definito della sua vita; e con il progetto, con il piano, sono presenti, attualmente, anche se talora con modalità solo incipienti, le forze, le energie necessarie per realizzarlo.

Anche nel piccolo d'uomo è presente tutto l'uomo, ma la sua possibilità di realizzarsi - cioè di diventare, sviluppandosi, quello che è - è condizionata dall'accoglienza che gli riserva chi lo ha chiamato in vita. Gli mancano infatti, attualmente, le forze necessarie per svolgersi, per svilupparsi, sia fisicamente che spiritualmente. La sua vita materiale e la sua vita spirituale dipendono da altri.

E' stato chiamato alla vita, ma è subito sull'orlo della morte, e dalla sponda dell'abisso a sua volta chiama, piangendo, ed esige, per salvarsi, una risposta. Il suo richiamo ha una eco, fa nascere - nel caso prima non fosse, o almeno non fosse cosciente o sentita - una vocazione. Il gesto dell'accoppiamento non è stato un gesto qualsiasi, una parola oziosa, caduta nel vuoto e presto esaurita, ma si è concretizzato in un essere vivente. Questo essere vivente può continuare a vivere o può morire. Non riconosce il proprio cibo e la propria medicina; non sa costruirsi né l'abito né la casa, né la sua "piccola dimora" né il suo "abito grande". E' turgido di essere e di vita, ma non sa comunicarli se non nella forma negativa della richiesta di aiuto, della denuncia del bisogno.

Chi deve rispondere al gesto fatto uomo, prima ancora che del gesto fatto uomo? Chi, se non coloro che tale gesto hanno compiuto? Senza di loro la natura non avrebbe fatto la sua operazione, senza di loro un uomo non sarebbe nato. E quest'uomo è nato nella necessità, denuncia il bisogno.

Sarà questo l'avvenire della famiglia?

Paolo VI ha creato, per tre anni, un "Comitato per la famiglia". E' una iniziativa felice. Leggerò con interesse i lavori di questo comitato. Il suo compito è difficile. Senza dubbio si dovrà impegnare nello studio dei problemi del divorzio, della contraccezione e dell'aborto. Sono i problemi che vengono in mente spontaneamente quando si parla della famiglia.

Questi problemi esistono. Sono sempre esistiti. Hanno assunto semplicemente una portata nuova. Perché?

Si potrà tentare di portare soluzioni ai problemi morali della famiglia soltanto avendo una chiara coscienza dei molteplici dati che condizionano l'evoluzione del fenomeno familiare.

***

Si dice: "la famiglia" come se si trattasse di una realtà perfettamente definita. Ma la realtà familiare ha conosciuto e conosce ancora molteplici forme, secondo la civiltà. Per noi essa evoca il matrimonio monogamico indissolubile, e il nucleo di persone che ne deriva: il padre, la madre, i figli. Quando l'immagine della famiglia si allarga, lo fa ancora attorno a questo nucleo: i nonni, i pronipoti, i cugini, gli affini, ecc. L'albero genealogico esprime bene questa concezione della famiglia.

Questa è la famiglia della civiltà occidentale (e di molte altre). E' la famiglia cristiana. Benché molto colpita nei fatti, essa rimane tanto fortemente negli spiriti che non esiste alcuna immagine sostitutiva.

Se cerchiamo di analizzare il contenuto della famiglia, troviamo diversi elementi:

1) Anzitutto una certa unità. Gli individui che compongono una famiglia vi sono legati come a una realtà sociale. Fanno "parte" della famiglia. Il "nome di famiglia" riflette questa realtà. Il diritto la riconosce in mille modi.

2) Poi una certa gerarchia. Questa gerarchia segue la natura. Questione d'età, di forza, di responsabilità. Anche in questo caso il diritto riconosce in modi diversi il fatto.

3) Una certa divisione del lavoro. Il padre è orientato verso l'esterno, la madre verso l'interno. I figli imparano a vivere.

4) Un focolare. Genitori e figli vivono normalmente insieme, almeno finché i figli sono giovani.

Limitiamoci a questi quattro tratti, che sono tutti derivati dal matrimonio monogamico.

L'evoluzione attuale è caratterizzata dal fatto che cancella progressivamente tutti questi tratti, parallelamente alla dissoluzione accentuata del matrimonio.

In altre parole, l'individualismo sta per divorare la famiglia. La divora direttamente, sostituendo l'individuo alla famiglia, e indirettamente, con il socialismo, sostituendo la società alla famiglia come legame primo e protezione prima dell'individuo.

Il matrimonio indissolubile diventa essenzialmente solubile. Entriamo nell'era dell'unione libera, che non ha neppure bisogno del divorzio per affermare la propria legittimità. Se nel frattempo il matrimonio rimane ancora l'istituzione alla quale ci si riferisce, da una parte questo fatto è dovuto alla resistenza dei costume, dall'altra allo Stato che, fino a questo momento, trova nell'unione ufficiale dell'uomo e della donna facilitazioni per fare le proprie statistiche, determinare le tasse e stabilire le leggi.

L'unità si disgrega in tutti i modi, e soprattutto attraverso la disgregazione degli elementi che la costituiscono.

La gerarchia, infatti, crolla a una velocità accelerata. Il marito non è più il capofamiglia. L'uomo e la donna sono su un piano di uguaglianza, tra loro e rispetto ai figli - che sono su un piano di uguaglianza con i loro genitori a partire dalla culla.

La divisione del lavoro svanisce con la gerarchia. La donna lavora fuori. Ha accesso a tutti gli impieghi. Mette ancora al mondo i figli, ma li alleva sempre meno, non potendo contemporaneamente occuparsene e attendere alle proprie occupazioni professionali.

Il focolare rimane come alloggio. Bisogna abitare da qualche parte. Ma gli alloggi escludono le famiglie cosiddette numerose, cioè che hanno più di due figli. Le case individuali sono rare. Gli appartamenti dei grandi caseggiati sono minuscoli, e non vi sono, per i bambini, né giardini, né sale da gioco.

Per riassumere, si potrebbe dire che lo "spazio vitale" della famiglia si restringe di giorno in giorno, sia prendendo l'espressione nel senso di metri quadrati e di metri cubi, sia prendendola più ampiamente nel senso delle condizioni giuridiche, sociali e finanziarie dell'esistenza della famiglia.

Anche a proposito della tassa di successione

Risparmiare per i figli è antisociale?

Tratto da Cristianità, n° 23 del febbraio 1977

Sostanzialmente utilizzando un opuscolo pubblicato dalla TFP argentina, offriamo ai nostri lettori un dialoghetto - che ai più informati ricorderà gli scritti del conte Monaldo Leopardi - nel quale diversi temi della dottrina sociale naturale e cristiana sono presentati con un linguaggio estremamente semplice e corrente, proprio delle conversazioni quotidiane.
In questo modo sono messi alla portata di tutti, in una forma accessibile e attraente, argomenti che, esposti in modo diverso, sarebbero difficilmente abbordabili per i più.

Interlocutori:

SIGNORA DE NICOLA: una giovane nonna, che vive un conflitto di coscienza tra i suoi sentimenti di sposa e di madre di famiglia, e certe idee socialiste apprese nel periodo dei suoi studi.

GENERALE MAZZONI: un generale in pensione, di solida formazione anticomunista.

BERNARDI: un modesto rappresentante di commercio, con idee chiare sulla proprietà e sul lavoro.

La sala d'aspetto della stazione di Roma è quasi vuota. All'infuori di alcuni pochi funzionari che passano rapidamente, vi sono solo una ventina di passeggeri, abbondantemente infagottati, che attendono l'annuncio di partenza dei treni, i cui orari sono sconvolti dai "postumi" di uno sciopero. Nell'attesa, ciascuno inganna il tempo come può. Alcuni dormono sulle poltrone, altri passeggiano. La noia ha fatto morire tutte le conversazioni. Solo due persone conversano animatamente, ora camminando, ora fermandosi, nei momenti in cui la conversazione si fa più animata. Data la vivacità di entrambi, non è difficile capire che stanno discutendo.

La signora De Nicola, che porta bene i suoi sessant'anni, torna lieta a Firenze, dove abita, desiderosa di occuparsi di nuovo delle sue faccende di casa. In questa città ella vive felice con il marito, direttore di un uffici dell'amministrazione provinciale.

Alla stazione di Firenze è attesa da sua figlia, che la condurrà in automobile a casa sua e, massima attrattiva, già pregusta le manifestazioni di affetto dei suoi tre nipoti, che sono in sorridente attesa dei suoi regali.

Il suo interlocutore ha un portamento virile e una costituzione eccezionalmente robusta. Qualcosa in lui denota una seconda natura abituata al comando e alla combattività. La voce forte comporta inflessioni piacevoli e cortesi. Sulla cartella che porta in mano si può leggere il suo nome: generale E. Mazzoni. Anche lui torna a Firenze, dove risiede con i suoi da quando è andato in pensione.

Entrambi si sono salutati cordialmente, quando hanno avuto la sorpresa di incontrarsi, dal momento che aspettano lo stesso treno di ritorno. Ma la conversazione, nata dal commento a un fatto del giorno, ha preso il tono inatteso di una discussione a sfondo dottrinale.

IL RUOLO DEL LUSSO E LA GENESI DEL CAPITALISMO
nell'opera di Werner Sombart (1863-1941)

INDICE
1. Premessa. Un autore "proibito"?
2. le obiezioni a Sombart
3. l’originalità di Sombart
4. le "classi di fattori" all’origine dello spirito del capitalismo
5. il ruolo del lusso nella genesi del capitalismo

5.1 la nuova società
5.2 la nuova città
5.3 la secolarizzazione dell'amore
5.4 L’ostentazione del lusso
5.5 la nascita del capitalismo dal lusso

Appendice. noterella biografica
Note

1. Premessa. Un autore "proibito"?

Al momento della morte, Sombart lascia circa 35 libri ed opuscoli, un centinaio tra saggi, articoli e contributi in volumi collettivi, numerose collaborazioni a riviste e una tale notorietà da essere ritenuto "il più famoso professore del mondo accademico tedesco dei primi decenni del secolo" (1).
Tuttavia, S. non è quasi menzionato dalla più recente e diffusa manualistica accademica sociologica italiana (2). Inoltre, il centenario della nascita, caduto nel 1963, è stato accolto dal silenzio più totale: unica eccezione nel mondo (3) un volume edito in Italia per la biblioteca della Rivista Economia e storia (4).
Come spiegare questi diversi atteggiamenti verso un sociologo la cui fama in vita superò largamente quella di Max Weber (1864-1920)?
La diffusione dell'opera di S. è stata probabilmente condizionata (o, in ambienti di cui dirò, favorita) da "pre-giudizi" e fraintendimenti - databili dai tempi del suo insegnamento e diffusi dal mondo accademico - di due ordini distinti. Un primo - e forse più sostanziale - gruppo di pregiudizi, rimprovera a S. di aver
A) "tradito" Karl Marx (5);
B) conservato - e, anzi, migliorato - la propria cattedra universitaria durante gli anni del nazional-socialismo;
C) contribuito all'antisemitismo

Vi è, inoltre, una seconda serie di critiche - derivante in parte dai pregiudizi di cui sopra? -, che può essere riassunta in

D) lacunosità delle fonti e della documentazione (6);
E) metodologia ed esposizione imprecise e frammentarie (7).

Fornire una risposta adeguata a ciascuna di queste obiezioni esula dagli scopi di questo lavoro, ma è tuttavia necessario un rapido cenno ad esse: è un modo per meglio conoscere l'opera del nostro e, diversamente, non si capirebbe l'utilità di rileggere, oggi, l'analisi sombartiana del ruolo tenuto dal lusso nella genesi del capitalismo.

2. Le obiezioni a Sombart

A) Il "tradimento" del marxismo

Effettivamente, dopo i lunghi anni nei quali S. godette dell'appellativo di "professore rosso", a far data dal 1896 il suo allontanamento dal marxismo fu sempre maggiore: "Comincerò la mia critica con l'esame di quelle teorie che sono false perché i loro autori [...] credevano di porre tesi scientificamente dimostrabili e proponevano invece un sistema metafisico. Pongo fra questi quasi l'intera filosofia della storia di C. Marx: il suo naturalismo sociale, la sua concezione materialistica (economica) della storia, il suo evoluzionismo. Non corrisponde certo ad un dato dell'esperienza che la storia umana sia una parte della storia naturale e che sia dominata da leggi naturali. L'esperienza anzi dimostra l'autonomia irriducibile delle leggi dello spirito e delle sue creazioni. L'esperienza ci insegna che gli uomini hanno la capacità di decidersi liberamente e di entrare o no con piena coscienza in rapporti collettivi di produzione. L'esperienza ci dice che non sono sempre gli interessi economici, ma più spesso altri interessi religiosi, politici - che tengono il primato nella storia" (8).

Con Weber, S. è "colpevole" di aver negato la relazione fondamentale del materialismo storico: la relazione di causa-effetto tra struttura e sovrastruttura (9), ossia, banalizzando, la genesi della cultura dall'economia. A questo proposito, tuttavia, non andrebbe dimenticato il contributo fornito da Antonio Gramsci (1891-1937), che sottolinea da un lato l'esistenza di una dialettica tra struttura e sovrastruttura e dall'altro ricomprende nella struttura anche delle relazioni ideologico spirituali (10). In questa prospettiva lo stesso Gramsci scrive che "Perciò una riforma intellettuale e morale non può che essere legata a un programma di riforma economica, anzi il programma di riforma economica è appunto il modo concreto con cui si presenta ogni riforma intellettuale e morale" (11). Comunque, le diversità di impostazione non sono un motivo sufficiente per disinteressarsi del lavoro di uno studioso, soprattutto se si è mossi da una prospettiva autenticamente dialettica (12).

B) Sombart "nazional-socialista"?

A favore di questa ipotesi depone il fatto che le edizioni italiane degli ultimi venticinque anni di alcune sue opere sono spesso legate a "ideologi neri" quali Franco Freda e Claudio Mutti (13). Inoltre, l'impressione derivante dalle citazioni di Hitler, di Goebbels o i riferimenti a Mussolini, presenti ne Il socialismo tedesco, è certamente notevole.

Si potrebbe tentare di spiegare quest'ambiguità con l'intenzione (da egli stesso dichiarata nella Prefazione del 1934 a Il socialismo tedesco), di influenzare e reindirizzare gli uomini del movimento nazional-socialista, di fornire loro "delle teorie" per "stare nella chiara luce della conoscenza", nella consapevolezza che esse incontreranno "molti oppositori, sia dentro al partito al potere, che fuori" (14).

Mi sembra però che la risposta più fondata al pur equivoco rapporto tra S. ed il nazional-socialismo, sia stata data da Cavalli: "il nazismo, almeno agli inizi, sembrava a lui, come alla maggior parte della cultura tedesca e del mondo accademico, una risposta necessaria alle inquietudini ed al disordine del periodo weimariano". A causa di questa impressione non si può, tuttavia, inferire che "tutta la cultura tedesca non marxista fu o precorritrice del nazismo, o nazista essa stessa" (15). E, per inciso, sbagliare la "diagnosi" sulle origini storiche, sociali e culturali del Terzo Reich, è indubbiamente il modo migliore per sbagliare anche la "terapia" (16).

C) Sombart antisemita?

L'esistenza di un trattato sulle relazioni tra i Figli d'Israele ed il Capitalismo, per giunta scritto a ridosso dell'avvento del Nazional-socialismo, ha condotto alcuni studiosi a stabilire l'equazione S. = teorico della razza ariana (17). Questa equazione, tuttavia, non trova completa dimostrazione nei testi: "Guardatevi dal dichiarare non tedesco e perciò condannabile tutto quello che non è di origine nordica e cioè secondo l'enumerazione di Paolo de Lagarde: la Chiesa di Vinifredo, la recezione del diritto romano, la Riforma, la Guerra dei Trent'anni, l'illuminismo, secondo altri persino l'antichità classica e l'intero Cristianesimo. No, tutto ciò che in queste infiltrazioni non nordiche vi è di prezioso, deve venir conservato e deve venir fuso in una unità superiore, altrimenti l'anima tedesca impoverisce" (18); oppure, con malcelata ironia: "non si può scientificamente provare né che una determinata razza può albergare in un solo spirito, né che un determinato spirito può albergare solamente in una determinata razza. Uno spirito tedesco in un negro è possibile; come uno spirito negro in un tedesco. Si può solamente provare questo: che uomini con spirito tedesco sono assai più numerosi entro il popolo tedesco, che non entro il popolo negro e viceversa" (19).

Vi è, insomma, il fondato timore che l'accusa di antisemitismo sia dovuta alla non conoscenza della teoria sombartiana degli "stranieri" (20) - che invece, probabilmente, è una delle sue maggiori intuizioni - e del loro ruolo nella genesi del Capitalismo: "la migrazione sviluppa lo spirito capitalistico spezzando tutti i legami, tutte le vecchie abitudini e tutti i vecchi rapporti [...] nello "straniero" [...] gli interessi materiali acquistano la supremazia su tutti gli altri" (21). L'eretico, l'emigrante, il protestante e l'israelita in terra cattolica e viceversa, sono, quindi, un completamento della tesi di Max Weber sulle origini meramente religiose e culturali del capitalismo (22).

L'"antisemitismo" di S. è forse più correttamente descritto dallo storico israelita George L. Mosse: "I preconcetti economici, sempre popolari nei circoli antisemiti, ottennero il crisma accademico con il saggio di Werner Sombart, Die juden und das Wirtschafsleben, edito nel 1910 [...] In effetti, Sombart non pronunciava, nei confronti degli ebrei, un giudizio di condanna: la sua intenzione era semplicemente quella di fornire un'analisi storica dell'evoluzione del capitalismo; ma autori e propagandisti nazional-patriottici seppero prontamente utilizzarne l'opera, piegandola ai propri fini" (23).

Da parte di S., non risulta alcun incitamento diretto all'odio razziale.

D) La lacunosità delle fonti e della documentazione

Sotto questo aspetto, ai lavori del sociologo di Ermsleben si è rimproverato di aver sottovalutato il volume dei traffici mercantili medievali (24), così come l'aver esaminato le implicazioni della razionalità insita nell'etica tomista svincolandole dall'insieme della teologia scolastica (25), attribuendo così al cattolicesimo un ruolo eccessivo nella genesi del capitalismo, ed altro ancora.

Ma ci si deve chiedere: l'accusa di lacunosità delle fonti e documentazione, non può forse essere rivolta a tutti gli storici e studiosi dalle generazioni loro successive, per definizione fruitrici di migliori, più dettagliate e recenti ricerche?

Ad esempio, la relazione tra etica calvinista ed il capitalismo non potrebbe, oggi, essere arricchita dalle suggestioni esposte da Landes sull'"etica faustiana", ossia della "tendenza alla supremazia sulla natura e sulle cose" (26)? Ad inizio secolo, chi sarebbe stato in grado di considerare il significativo ruolo svolto dal socinianesimo nella genesi della mentalità razionalistica che favorì lo spirito del capitalismo (27)? Nel 1913 era immaginabile una conoscenza delle caratteristiche del commercio medievale, come l'abbiamo oggi? E che dire del fatto che, oggi, un Tangheroni chiude il suo ponderoso lavoro su Commercio e navigazione nel Medioevo scrivendo: "con tutto ciò, se l'esplosione del XV secolo è resa comprensibile in molti suoi aspetti, dobbiamo ammettere che resta un residuo di misterioso, come quasi sempre nelle grandi svolte della storia" (28).

Di fronte a questo genere di obiezioni non si può non pensare al pregiudizio e ci si convince, per contro, che a S. andrebbe, piuttosto, riconosciuto il merito - tutt'altro che secondario - di aver "per primo [...] posto l'inizio dei mutamenti decisivi dell'economia europea tra quattro e cinquecento" (29).

E) Le carenze metodologiche

Occorre innanzi tutto far rilevare - non senza qualche imbarazzo - che quanti sostengono che "la teoria sombartiana del primo sviluppo capitalistico presenta [...] notevoli problemi di attendibilità storica e coerenza formale" (30), hanno talvolta basato la propria analisi praticamente su una sola opera di S., ancorché - probabilmente - la principale, per giunta in un'edizione incompleta (31).

Secondariamente, non ci si può non chiedere se sia sufficiente un'indiscutibile frammentarietà espositiva e - perché non dirlo? – un’imprecisione terminologica tale da rasentare la contraddizione, per sostenere che "Werner Sombart [...] suggerisce che le cause prime del sorgere del capitalismo industriale furono l'accumulazione della ricchezza o il flusso di metallo pregiato che le imprese coloniali delle nazioni europee avevano stimolato e, insieme, la necessità di una produzione di massa dovuta ad esigenze belliche" (32). Si è purtroppo costretti a far notare che S., poche righe dopo quelle in cui ha sostenuto che "Stato, tecnica e produzione dei metalli preziosi sono, prese insieme, le condizioni fondamentali per lo sviluppo del capitalismo, premessa naturalmente la volontà capitalista come componente del nuovo spirito" (33), sostiene che "nelle sette sezioni seguenti vengono presentate le condizioni preliminari, che hanno reso possibile lo sviluppo dell'economia capitalista [...]. Affinché il capitalismo potesse entrare nella fase di maggior fioritura, si dovevano verificare, come si vedrà in seguito, altre condizioni" (34)?.

Infine, chiudo questa premessa con un'ultima - e sempre uguale - perplessità: le critiche alla metodologia sombartiana - grosso modo riguardanti l'uso di "categorie generalizzanti", anziché limitate alla esposizione "dell'avvenimento singolo" (35) -, sono di per sé sufficienti a spiegare l'oblio di cui l'opera del sociologo tedesco è vittima?

3. L’originalità di Sombart

Prima di procedere alla esposizione del rapporto tra il lusso ed il capitalismo, è necessario collocare brevemente l'opera sombartiana nel contesto del dibattito sociologico del suo tempo e fornire alcuni chiarimenti sugli obiettivi dell'autore.

Scrive Franco Ferrarotti che, rispetto ad altre scuole sociologiche, "Sombart si differenzia nettamente per l’insistenza sullo "spirito" del capitalismo: vale a dire sulle tendenze, sulla mentalità, sui valori e sugli orientamenti che sono alla base della genesi del mondo capitalistico" (36).

Proprio la distinzione tra genesi del capitalismo (37) e genesi dello spirito del capitalismo, ha provocato non poche ulteriori incomprensioni e fraintendimenti tra i pochi commentatori della sua opera, ma se si ammette che strutture e sovrastrutture economiche siano almeno in un rapporto di reciproca influenza, si deve accettare - o perlomeno accettare di "esplorare" - le tesi di S..

Pur ammettendo che "è possibile che la mentalità economica debba la propria origine alle istituzioni economiche", S. ricorda tuttavia che "l’esistenza di questo nesso causale è da determinarsi caso per caso, come occorre sempre dimostrare per quale causa e in che modo il sistema economico influisca con azioni determinate sulla mentalità dei soggetti economici" (38).

Ci si può allora chiedere: "Lo spirito capitalistico è il creatore dell’organizzazione capitalistica o piuttosto lo spirito capitalistico scaturisce dalla organizzazione capitalistica?". A ciò S. risponde: "poiché le organizzazioni sono opera degli uomini, bisogna che l’uomo e il suo spirito, dal quale esse sono nate, siano esistiti in precedenza", senza ovviamente escludere che "all’interno della stessa impresa il soggetto economico può subire mutamenti nella sua struttura spirituale sotto la pressione economica della propria attività, sotto l’influsso che emana dallo svolgersi dei suoi affari" (39).

Non, dunque, un’origine del capitalismo di natura meramente economica, ma probabilmente anche un’origine economica; non soltanto religiosa ma sicuramente influenzata dalla religione; non esclusivamente culturale ma fortemente condizionata dalla cultura, e così via: "Il compito della nostra analisi storico-teorica consiste nella ricerca delle costellazione dei motivi prevalenti in una determinata epoca storica e che costituiscono le cause primarie della vita economica" (40).

Quanto appena detto, porta ad approfondire il tema delle finalità e dei limiti che S. ha posto al suo lavoro. Si deve così rilevare che "il problema dello spirito capitalistico, della sua natura, della sua origine è straordinariamente complesso, infinitamente più complesso di quanto sinora si sia creduto, di quanto io stesso abbia creduto" (41). Contrariamente a quanto sostenuto dai suoi detrattori, S. è pienamente consapevole di come "l’esito di queste indagini possa essere soltanto un'accresciuta problematica dell’argomento" (42). Tuttavia, proprio per la complessità del fenomeno, sostiene che non è possibile "costruire una gerarchia delle cause" (43), anzi, che questo metodo è erroneo perché "volendole ordinare in questo modo. Si viene a ricondurre tutte le cause efficienti a una causa madre, causa causans" (44), senza per questo negare la possibilità che "alcune delle cause elementari appaiono subordinate, e altre invece coordinate" (45).

Posso perciò concordare con Mauro Protti, quando scrive: "Il problema, per Sombart, non è spiegare la nascita del capitalismo" (46), e posso anche condividere che S. ritenesse che "Il problema di chi ha messo in moto, con una propria iniziativa, il processo economico che verrà definito "capitalistico" […] non sembra così urgente da meritare una indagine immediata" (47). Ma, proprio per questi motivi, mi pare che l’originalità del contributo di S. sia invece consistita nell’invitare a riflettere sui "fattori che […] hanno causato" il capitalismo e proprio col mettere a fuoco le "espressioni più significative agli inizi del suo dispiegarsi" (48).

Si tratta, allora, di individuare questi fattori, in qualche modo all’origine dello spirito capitalistico, senza pretendere di esaurirne il ruolo e le caratteristiche. Facendo questo, ci si imbatte in una vera temperie di elementi, che alcuni studiosi di S., come ad es. Franco Rizzo, hanno ritenuto di sintetizzare come segue: "lo Stato, innanzi tutto; il potere politico, senza di cui sarebbe in ogni tempo impensabile lo sviluppo di un'attività economica; e poi una serie di altri fattori che vi sono collegati, e che dipendono strettamente dalla volontà politica, come le migrazioni, la tecnica (legata alla guerra), l'organizzazione del lavoro (che ha per suo campione e modello la struttura militare), la scoperta dell'oro e dell'argento (legata alle imprese di navigazione nel nuovo continente, volute dal potere politico); ed in secondo luogo - ancora - il razionalismo, lo sviluppo della contabilità, che determinerà lo sviluppo delle previsioni e quindi la diminuzione del rischio, elemento fondamentale della concorrenza; il progressivo accrescimento delle conoscenze della natura, dovuto in parte alle guerre ed in parte all'esigenza di fondare la concorrenza su basi nuove, trasferendola dai beni tradizionali, a beni di tipo nuovo; lo spostamento dello sforzo di produzione dalla qualità dei beni stessi alla loro quantità, ed infine la nuova organizzazione del mercato finanziario, che asseconderà il processo di concentrazione delle aziende e così via" (49).

4. Le "classi di fattori" all’origine dello spirito del capitalismo

Da parte mia, rispetto alla metodologia i cui risultati ho appena esposto (ossia rispetto ad una rilevazione sintetica e alla successiva concatenazione), preferisco attenermi a quanto lo stesso S. propone, inquadrandolo tuttavia nello svolgersi storico della sua analisi.

S. espone una prima volta la questione delle origini dello spirito del Capitalismo nel 1902, in occasione della prima edizione de Il Capitalismo moderno. A seguito delle critiche rivolte a tale edizione, nel periodo precedente la seconda edizione del 1916, pubblica alcuni studi indirettamente legati al tema che ci interessa (ad es. Das proletariat del 1906 e Das Lebenswerk von Karl Marx del 1909), ed altri che, invece, possono essere considerati preparatori e, forse, esposizioni di più ampio respiro di sezioni trattate nella sintesi del 1916 (50): è quanto dichiara lo stesso S. nella Prefazione a Lusso e capitalismo.

Il problema delle origini dello "spirito" è affrontato o indirettamente trattato nelle opere di questo periodo, soprattutto in Die Juden und das Wirtschaftsleben (1911), Der Bourgeois (1913), Krieg und Kapitalismus (1913) ed anche in quella che qui ci interessa, Luxus und Kapitalismus (1913). Ma è ne Il Borghese che S. espone una prima analisi circa le componenti dello spirito del capitalismo, classificandone le fonti nel modo seguente: "nella prima parte io cerco di stabilire le basi biologiche sulle quali è costruita ogni storia spirituale del capitalismo. Quella parte d’umanità riconosciuta più adatta ad accogliere lo spirito capitalistico lo accoglierà e lo attuerà nella misura in cui (sia attraverso influssi esterni, sia per selezione) le forze morali si dimostrino efficaci (seconda parte) e le condizioni sociali vengano acquistando influenza (terza parte)" (51). Nella stessa opera, le caratteristiche delle tre classi di fattori all'origine del capitalismo sono così spiegate:

a) basi biologiche, ossia quelle particolari inclinazioni o "pre-disposizioni", presenti in certi individui e in certe comunità, che sono all'origine di inclinazioni, tendenze e abitudini;

b) forze morali, come la filosofia (filosofia del senso comune e l’utilitarismo) e la religione (cattolicesimo, protestantesimo e giudaismo) che influiscono sullo sviluppo della mentalità;

c) condizioni sociali, tra cui lo Stato, le Migrazioni (soprattutto quelle dei tipi umani più inclini a divenire soggetti economici capitalisti), la scoperta di metalli preziosi, la Tecnica, le Attività professionali precapitalistiche (come il commercio e il prestito di denaro). A quest'ultima classe va aggiunta una "variabile corollario", un "elemento psicologico" che ha agito come sostegno della morale borghese: l’invidia sociale.

S., pur non collocando esplicitamente il tema che ci interessa in una di queste categorie, parla dell’"ostentare grande lusso" (52) quando enumera le condizioni sociali che segnano la fine della coscienza economica precapitalistica e, ne Il Capitalismo moderno, annovera il lusso sempre tra le condizioni sociali.

5. Il ruolo del Lusso nella genesi del capitalismo

Il volume Lusso e Capitalismo si basa sull’idea che "le profonde trasformazioni verificatesi nella società europea a partire dalla Crociate hanno prodotto come conseguenza un mutamento nei rapporti fra i sessi, mutamento che è a sua volta la causa determinante di una trasformazione nel tipo di vita delle classi dominanti – trasformazione che viene ad esercitare, infine, un influsso essenziale nella genesi del sistema economico moderno" (53).

Come vedremo tra poco, S. descrive una "nuova società" nata dalla decadenza del Medioevo (cui secondo alcuni l'autore guarderebbe con una certa nostalgia ⁵⁴). Per far meglio risaltare il distacco epocale – anche in campo economico - di cui tratta il volume in esame, mi sembra opportuno far precedere la descrizione della società pre-capitalistica che S. fa in una pagina de Il capitalismo moderno.

"Al centro di ogni interesse e di ogni cura, ancor prima del capitalismo, c’è l’uomo vivo. Egli è la "misura di tutte le cose": mensura omnium rerum homo. In tal modo è già definita la posizione dell’uomo nei confronti dell’economia: questa deve servire come tutte le altre opere dell’uomo ai fini dell’uomo […]. Da questa concezione discende che il punto di partenza di ogni attività economica è il bisogno dell’uomo, cioè il suo bisogno di beni. Tanti beni devono venir prodotti quanti egli ne consuma; quanto egli spende tanto deve incassare. Il primo dato è rappresentato dalle spese le quali a loro volta determinano le entrate. Chiamo questa forma economia di erogazione. In questo senso ogni economia precapitalistica e preborghese è un’economia di erogazione. Il bisogno stesso non è determinato arbitrariamente dall’individuo, ma ha assunto con l’andar del tempo nei singoli gruppi sociali un certo valore ed una certa forma che vengono poi considerati come dati fissi. L’idea che il tenore di vita debba essere conforme al proprio ceto sociale domina tutta l’economia precapitalistica" (55).

5.1 La nuova società

5.1.2 La corte

Il momento di variazione che S. espone primariamente è relativo all'ambito politico e riguarda la nascita delle grandi corti principesche (56), in particolare quelle dei "principi della chiesa […] precursori dello sviluppo successivo" (p. 15), che "svilupparono anche nel sec. XV un tipo di vita completamente moderno" in quanto si verificarono "queste precise circostanze: decadenza dell’istituto cavalleresco, urbanizzazione della nobiltà, che abbandona la campagna per andare a vivere in città, formazione dello Stato assoluto, rinascita delle arti e delle scienze, sviluppo degli ingegni sociali, maggior ricchezza ecc." (p. 16). Si tratta, coerentemente col primato attribuito da S. all’uomo, di una trasformazione nel tipo di vita delle classi dominanti, in particolare del distacco dei nobili dalle loro terre e dalla loro gente, che viene innanzi tutto descritta (57).

Infatti, fu nella corte moderna che "per la prima volta si riunirono, in un modo stabile che diede il tono alla vita, i due gruppi di persone che nei secoli seguenti costituirono ciò che è stato chiamato la società della corte, vale a dire: nobili senza altra missione che servire gl’interessi della corte e belle dame […], i quali impressero il loro marchio caratteristico alla vita e al comportamento sociale" (p. 15).

5.1.3 La ricchezza borghese

Sul finire del Medioevo e nei secoli successivi venne a formarsi una "nuova ricchezza", che l’autore definisce "borghese", in contrapposizione alla "ricchezza feudale" (58). La ricchezza borghese fu "la causa di un cambiamento radicale nella struttura della vecchia società, cambiamento che consisté in una composizione del tutto nuova dei ceti superiori immediatamente situati al di sotto dei principi, ceti che separavano questi ultimi dalla misera contribuens plebes" (p. 19).

"Tutta la ricchezza dei primi tempi del Medioevo è quasi esclusivamente terriera" e "tutti coloro che occupano un certo rango sono proprietari terrieri, i quali formano la nobiltà"; "non esistono in quell’epoca "borghesi" proprietari di ricchezza e se ve ne sono, si tratta di casi eccezionali. […] Nei sec. XIII e XIV questo stato di cose cambia. Si moltiplicano specialmente le grandi fortune non derivanti dal vincolo feudale e i grandi capitali crescono, soprattutto in Italia, in modo rapido e considerevole. […] E’ il periodo in cui l’avidità dei grandi proprietari terrieri e dei ricchi principi acquista maggiori proporzioni. […] Si formano fortune borghesi, vale a dire capitali mobili paragonabili a quelli dei nostri giorni". (p. 20).

In Europa, a partire dal tempo delle crociate, ha luogo un processo di lenta e progressiva trasformazione dei patrimoni feudali e a natura precipuamente agricola in ricchezza borghese e commerciale (59). Come vedremo subito, ciò si ripercuote sulla composizione dei ceti costituenti l’infrastruttura politica della società.

5.1.4 La nuova nobiltà

Nel corso di due secoli (1600-1800) si va formando, nella sempre maggiore commistione tra l’antica nobiltà e la nuova ricchezza, uno strato sociale nuovo, finchè, generalmente, nel XVIII secolo, "gran parte dei "nuovi ricchi" è salita al livello dei nobili" (p. 25). Vediamo come. "Nel primo periodo capitalista prevale l’idea che l’obiettivo finale del ricco consista nel trovare accoglienza in una casta socialmente più elevata: la nobiltà", dove "si conservano lo spirito e l’essenza del feudalesimo, poiché per entrare in essa non è sufficiente il solo denaro e occorrono altre qualità, considerate come eminentemente antiborghesi" (p. 30).

Tale ascesa poteva avvenire secondo diverse modalità, ma una delle più comuni consistette nel procurarsi, da parte dei membri dell’antica nobiltà, attraverso matrimoni vantaggiosi, i milioni necessari a restaurare lo splendore dei casati aristocratici. "Questa mescolanza o fusione di sangue blu e denaro borghese ebbe luogo nel corso degli ultimi secoli in tutti i paesi di cultura capitalista: Italia, Germania, Inghilterra, Francia" (p. 26)

E’ utile precisare che le caratteristiche spirituali della nobiltà medievale costituirono inizialmente un ostacolo a questa commistione: "esiste una differenza essenziale fra il ricco commerciante o finanziere che diventa nobile nel sec. XIII e quello che entra nella nobiltà nel sec. XVIII. Nei tempi antichi dominava in assoluto il feudalesimo; […] il contadino elevato al rango di nobile non trasformava minimamente lo stile di vita feudale, al quale si adeguava del tutto, essendo assorbito dall’ambiente "; mentre "la nobiltà che si formò più tardi, […], era composta di famiglie nuove, che provenivano dal commercio e che per il loro numero elevato influirono sulla struttura del ceto nobiliare" (p. 34). Evidentemente, col venire meno delle caratteristiche della nobiltà feudale (nobilitazione per fatti d’arme, per virtù trasmesse, vicinanza alla popolazione da proteggere e della quale amministrare giustizia, ecc.), l’acquisizione nel ceto nobiliare di elementi borghesi è facilitata.

5.2 La nuova città

L’incremento demografico registrato a partire dal sec. XVI (60) fu uno dei fatti che contribuì alle variazioni rispetto alla civiltà fondata sul feudalesimo e determinò la creazione di un nuovo tipo di città; "Nasce la città grande e popolosa, con centinaia di migliaia di abitanti" (p. 40). "Le grandi città si sviluppano intensamente, poiché sono residenza del più consistente nucleo di consumatori" (p. 43): S. sostiene, infatti, che i principi e gli ecclesiastici, con le relative corti, i commercianti e gli uomini della finanza coi loro mercati, si spostano gradualmente tutti nelle nuove, sempre più grandi, città. Sulla base delle opere di Richard Cantillon (1680-1734) e di François Quesnay (1694-1774) sull’argomento, S. perviene alla certezza secondo cui "la questione del lusso si unisce al problema della grande città" (p. 57).

5.3 La secolarizzazione dell'amore

Un elemento che, secondo S., risulta decisivo per la diversa impostazione della vita nella società antica e moderna, è la "la trasformazione verificatasi nel rapporto tra i sessi fra Medioevo e l’epoca del rococò" (p. 63).

In effetti, il problema storico dell’amore non deve essere considerato in senso autonomo, ma dipende dalla visione del mondo che via via si afferma nella storia (61). Le concezioni dell’amore sono infatti un terreno di osservazione privilegiato – basti pensare alla sua importanza nella letteratura e nell’arte -, un indicatore, un sintomo che consente di esaminare attraverso le microrelazioni interpersonali, i mutamenti relativi ai macrorapporti sociali, specialmente in società nelle quali la struttura sociale è modellata sulla base dell’istituto familiare "tradizionale". S. evidenzia efficacemente le differenze delle due visioni del mondo: "L’Europa medioevale aveva messo il fenomeno universale dell’amore, al pari di ogni attività umana, al servizio di Dio, consacrando religiosamente i sentimenti amorosi con l’orientarli verso un obiettivo ultraterreno. […] Ogni amore non consacrato a Dio o non vincolato all’istituto matrimoniale recava "il marchio del peccato"" (p. 64).

Queste concezioni però, si modificano radicalmente a partire dal sec. XI, col quale comincia la secolarizzazione di ogni dominio dell’esistenza. "Le voci di un libero amore terreno risuonarono nelle canzoni dei trovatori" (p. 64), le quali appaiono sul finire del sec. XI, fioriscono nel sec. XII e finiscono nel XIII (62). Secondo S. esse rappresentano "l’inizio naturale dell’amore moderno. E’ un erotismo di pubertà che deifica l’amata, illanguidisce e sospira e si esaurisce in devozione e fantasia" anche se "fino al Quattrocento, però, non compare il nudo femminile, né viene scoperta la bellezza intima delle forme della donna, né si esercita l’incanto dell’amor sensuale" (p. 66). Dal 1400 l’amore ha i connotati di godimento sensuale come dimostra la citazione di Lorenzo Valla (figura rilevante dell’epoca di umanesimo trionfante), riportata da S., "Amore non è se non godimento. Io amo le donne così come amo il vino, il gioco, la scienza. In altri termini: il vino, il gioco, la scienza mi procurano diletto. E il diletto è il senso ultimo della vita. Non si gode per nessun altro fine: è il godimento il fine ultimo" (p. 67).

"Questa concezione edonistico-estetica della donna e dell’amore, che dal Trecento in poi penetra a poco a poco negli spiriti, si trovava in aperta opposizione con l’idea dell’amore santificato o vincolato al sacramento del matrimonio […]. I limiti legali non possono contenere né l’istinto amoroso universale né il diletto raffinato dell’amore; questi sono, per loro stessa natura, illegittimi, o per meglio dire a-legittimi" (p. 70).

Come dimostrazione di questa variazione, S. propone l’esempio di tre autori di epoche diverse, evidenziando come, mentre Boccaccio (1313-1375) aveva ancora un certo rispetto per il matrimonio, Lorenzo Valla (1407-1457), che fu uno dei primi a trarre le conseguenze logiche dalla sua concezione naturalistica dell’amore, con la massima disinvoltura dice che a nessuno deve importare alcunché se due esseri si amano, e non fa differenza alcuna che la donna abbia relazioni col marito o con l’amante. Infine, per Michel Eyquem di Montaigne (1533-1592), la realizzazione del desiderio amoroso è indipendente dal matrimonio ed anzi l’amore e il matrimonio si escludono a vicenda.

S. conclude le sue considerazione sull’amore affermando che il nascere dell’amore libero (nella sua accezione è tale l’amore orientato al puro erotismo) e illegittimo (in quanto ha il suo scopo in se stesso) ed il loro diffondersi comporta, a livello sociale, la nascita di un nuovo tipo umano: "si costituisce fra la femme honnête e la putaine una categoria sociale che, nelle lingue neolatine, è designata coi nomi più diversi […]: cortegiana, maîresse, amoureuse, cocotte (63), femme entretenue, ecc. Vediamo che l’amore, con queste donne, diventa una professione libera, la quale supera la fase del "dilettantismo" ed è affidata a vere e proprie professioniste" (p. 75).

Queste "maestre dell’amore" portarono, secondo S., a un cambiamento nelle aspettative delle donne: "la donna di rango è influenzata direttamente dalla cocotte. […], la maîtresse del monarca viene a essere il modello seguito dalle amanti dei ricchi di città. […] A sua volta, la signora onesta della società, se non vuole essere completamente estromessa, deve entrare in concorrenza con la cocotte. Ciò comporta certe condizioni minime di cultura che la dama di società deve soddisfare, per onesta che sia. E così la femme honnête, stimolata dalla cortigiana, dovette lavarsi" (p. 81). Al di là della curiosità del "lavarsi", quello che più importa sottolineare è che il regime di vita di queste donne, influisce sulla vita delle donne dei ceti politicamente dominanti di quei tempi.

5.4 L’ostentazione del lusso

5.4.1 Concetto ed essenza del lusso

Il lusso, secondo S., è "ogni dispendio che vada oltre il necessario". Dal punto di vista concettuale, occorre distinguere il "lusso quantitativo", che equivale allo spreco (ad esempio avere più servi quando ne bastano uno), dal "lusso qualitativo" che è il consumo di beni di classe superiore e dà luogo all’oggetto di lusso. Questo "è un bene […] raffinato, intendendosi per raffinatezza ogni confezione di oggetti giudicabile come superflua per la realizzazione dei fini necessari" (p. 85). L’esigenza di raffinatezza appena definita è quella che S. chiama esigenza di lusso ed i beni che servono a soddisfarla si chiamano beni di lusso.

Il lusso, può servire a molti fini e obbedire a molti motivi differenti, infatti S. afferma che "Erigere a Dio un altare con ori e diaspri e comprare una camicia di seta sono atti di lusso completamente distinti. Il primo serve a un ideale: può essere chiamato lusso altruistico. Il secondo può essere detto un lusso materialistico o egoistico. Si distinguono così il motivo e lo scopo dell’atto di lusso" (p. 86). Non si può non notare come S. non scada mai nei motivi di dibattito teologico - propri del protestantesimo natìo nei confronti degli arredi sacri – ma abbia sempre come scopo la comprensione delle oggettive motivazioni dell’agire umano nella società.

Nella sua trattazione dello sviluppo del lusso S. prende in considerazione la seconda specie di lusso, quella che obbedisce a motivi egoistici e serve per adornare la vita con "vane superfluità". Questa forma di lusso è appunto quella che, secondo S., si sviluppa in modo considerevole nell’epoca del Rinascimento.

L’autore elenca le origini della nascita del lusso personale: il puro divertimento ed il godimento dei sensi, ricollegandolo ancora una volta al tema dell’amore, unitamente al sentimento amoroso e all’erotismo che è quello che "più o meno coscientemente dà impulso e stimolo al lusso. Perciò troviamo che il lusso domina in tutti quei luoghi in cui si sviluppa la ricchezza e la vita amorosa riceve forme libere (o addirittura licenziose). Invece, laddove le relazioni amorose diventano trascurabili e scarse, la ricchezza non presenta caratteri di spreco, bensì di accumulazione" (p. 87).

Una volta che il lusso esiste in una data epoca, per S., intervengono varie cause che collaborano al suo incremento: "ambizione, desiderio esibizionistico, orgoglio, sete di potere; in una parola, la tendenza a figurare in primo piano, ad anteporsi agli altri" (p. 87).

5.4.2 L’amore nelle corti dei principi

S. individua nella corte dei principi il principale motore nella diffusione del lusso. Numerose pagine, dense di cifre, sono dedicate alla dimostrazione del ruolo da esse svolto nel dare impulso ai consumi lussuosi. Di rilievo pure l’individuazione come prima "corte lussuosa" di quella papale durante la cattività avignonese (pp. 91-94). Relativamente alle corti secolari, inoltre, è riproposto il ruolo della donna "oggetto di amore illecito", che riveste un ruolo determinante per il rapido incremento del lusso in quanto "questa donna disponeva di somme considerevoli, quali nessuna regina ebbe mai a disposizione" (p. 101).

5.4.3 Il lusso nella società

Il lusso della corte si diffuse gradualmente in quelle cerchie che nella corte vedevano il loro modello o che con la corte erano comunque in relazione, così tutte le classi sociali furono prese dallo stesso desiderio di mondanità che dominava le corti (64). Secondo S., se i "nuovi ricchi" non avessero provato una vera e propria sete di lusso, bramosia di vita allegra e brillante, ostentazione del fasto, il lusso non avrebbe raggiunto proporzioni tanto smisurate. Tale fenomeno sociale sarebbe lo stesso che si ripete invariabilmente quando "persone di umile origine rapidamente arricchite impiegano la loro ricchezza a fini di lusso. Le cause e le basi di questo fenomeno possono essere agevolmente definite: da una parte, la condizione dell’uomo semplice e rozzo consente di fruire dei soli godimenti materiali, i quelli sono il prodotto di un’abbondante accumulazione di beni dilettevoli; dall’altra, l’ardente desiderio di conquistare una posizione accanto ai ceti elevati. […] Desiderio di onori, brama di godimenti materiali: ecco i due elementi che collaborano a ingenerare il lusso dei nuovi ricchi" (p. 108). Un passaggio ulteriore di straordinaria importanza per lo sviluppo della società moderna è costituito dal fatto che "gli arricchiti" (coloro i quali possiedono solo la loro ricchezza e non conoscono altro modo per distinguersi se non l’uso della propria fortuna a fini di ostentazione del lusso e di godimento), "estendono il loro modo di pensare materialistico e mammonistico alle famiglie antiche e nobili" (p. 111) [65].

5.4.4 Il trionfo della femmina

Dopo aver esposto i tratti comuni che il lusso riveste nel primo periodo capitalistico, l’autore illustra come il lusso abbia subito trasformazioni nel corso del tempo e la partecipazione che la donna ha avuto in tali trasformazioni. S. esamina "le tendenze generali nello sviluppo del lusso" nel periodo tra il 1200 e il 1800. Nello sviluppo del lusso egli distingue le seguenti tendenze generali:
1) Tendenza all’intimizzazione. "Quasi tutto il lusso del Medioevo era pubblico; adesso diventa privato. E anche nei casi in cui era privato si dispiegava più fuori che dentro casa; adesso il lusso si installa nel focolare domestico. La donna si appropria del lusso" (p. 123).

2) Tendenza all’oggettivazione. "Prima il lusso si manifestava in un alto numero di servi che bisognava mantenere e disciplinare. Adesso la numerosa servitù non è se non un fenomeno concomitante del crescente consumo di cose e oggetti di lusso. A questa oggettivazione, come io chiamo tale processo, la donna era estremamente interessata, poiché alla donna importa molto meno il numeroso corteo che non le carrozze sontuose, la casa addobbata, i gioielli. […] l’oggettivazione del lusso influisce in maniera essenziale nello sviluppo del capitalismo" (p. 124).

3) Tendenza alla sensualità e alla raffinatezza: "Per tendenza alla sensualità intendo qui l’evoluzione che porta al punto in cui il lusso non serve tanto a valori ideali – ad esempio l’arte -, quanto agli istinti inferiori dell’animalità" (p. 124).

4) Tendenza alla condensazione nel tempo. "in un determinato arco di tempo il lusso si sviluppa in grandi proporzioni, sia perché precedenti istituzioni periodiche di lusso diventano permanenti, sia perché in breve tempo i "beni di lusso" vengono prodotti e rapidamente consumati o usati dal proprietario. Nel Medioevo il tempo di produzione era molto lungo; l’operaio attendeva al proprio lavoro per anni e anni. Non c’era fretta di finire. Si viveva molto perché si viveva all’interno di un dato complesso: la Chiesa, il chiostro, il comune, la stirpe avrebbero visto compiuto il lavoro anche se la persona che lo aveva intrapreso fosse nel frattempo deceduta. […] Ma da quando si emancipa dalla comunità, l’individuo assume la durata della propria vita come misura del suo godimento" (p. 125-126) [66].

Nel corso della trattazione di questo tema, S. svolge quella che, a mio modesto avviso, è un’analisi tanto acuta quanto unica: i riferimenti bibliografici che si trovano all’inizio del Capitolo (a H. Baudrillart, W. Roscher e E. Hermann) sono squalificati dallo stesso estensore (67), che salva solo la Teoria della classe agiata di Thorstein Veblen (68). Si tratta della rilevazione di alcuni elementi di quella prima "Rivoluzione nelle aspettative, generalmente nota come Rinascimento" (69). Al di là del fatto che S. leghi questi elementi alla donna, mi pare che essi possano costituire categorie interpretative sempre attuali: utili sia alla comprensione della genesi del capitalismo, che alla sua odierna esistenza residuale.

Il lusso nella tavola: Questa forma di lusso "nasce in Italia nel corso del XV e XVI secolo, epoca in cui vediamo costituirsi l’ "arte culinaria", insieme con tutte le altre. Prima non esisteva altro lusso se non il divorare; adesso questo godimento si raffina e la qualità si sostituisce alla quantità. […] Anche il lusso del pasto si trasferisce dall’Italia alla Francia. […] Ma c’è qualcosa al di fuori d’ogni dubbio ed è la relazione esistente fra il consumo di dolci e il predominio della donna. […] Poiché la donna esercitò un suo predominio nel primo periodo capitalistico, si ebbe la diffusione rapida e generale dello zucchero, la quale a sua volta fece sì che in tutta Europa si diffondesse subito il consumo di eccitanti come il caffè, il cacao, il tè. Il commercio di questi quattro articoli e la produzione di caffè, cacao e zucchero nelle colonie europee, così come la lavorazione del cacao e la raffinazione dello zucchero nei paesi europei, costituiscono fatti importanti nello sviluppo del capitalismo" (p. 127).

Il lusso nel vestiario: "Il ceto nobiliare ebbe pure influenza sulla direzione e sugli orientamenti del lusso. Sappiamo quale lusso la corte sviluppasse per quanto atteneva ai vestiti. […] Nulla distingue il cavaliere quanto le ricche casacche, che secondo la moda del tempo dovevano essere di velluto e di seta, con ricami d’argento e d’oro, pizzi ecc. molto costosi. […] Ci è giunta una serie di dati sul lusso nell’abbigliamento durante i sec. XV e XVI. Esistono minuziosi inventari del vestiario di Valentina e Isabella Visconti, Biancamaria Sforza, Lucrezia Borgia ecc.. Una valida fonte per la conoscenza di questo argomento è costituita pure dalle opere d’arte, dalla descrizione di feste, cerimonie ecc. […] Uno sposalizio aristocratico del sec. XVII comportava, in Francia, la spesa della terza parte del patrimonio, solo per i vestiti; per la toilette e le carrozze se ne andava quasi la metà. Ogni persona degna di stima possedeva sei abiti estivi e altri sei invernali". Inoltre "Il lusso nell’abbigliamento intimo (manifestazione essenzialmente erotica) si sviluppava ora splendidamente" (p. 117).

Il lusso nell’abitazione: "si trova in intimo rapporto con lo sviluppo della grande città […]. La grande città alimenta il lusso con il mobilio a partire dal Rinascimento e specialmente dalla fine del XVII sec. In questo settore la grande città influì in seguito alla riduzione dello spazio vitale, dovuta alla concentrazione di molti individui in un solo punto, e in seguito alla limitazione del lusso personale che doveva sopraggiungere col trasferirsi dei signori nella città. Queste restrizioni […], provocarono […] un’intensificazione del lusso che, come già abbiamo visto, da una parte si applicò alle cose, dall’altra si orientò nel senso della raffinatezza". Così, anche il lusso nell’abitazione dovette incrementarsi e subire grosse trasformazioni: "I castelli dei nobili, con le loro sale enormi, furono sostituiti da palazzi di proporzioni più ridotte, dove furono accumulati oggetti preziosi d’ogni sorta". Infine "Questa vita urbana si trasferisce in seguito in campagna. Sorgono le case di campagna ammobiliate con eleganza urbana. Le ville sono, come nell’antichità, un prolungamento della città. Così il lusso si estende e penetra negli angoli più riposti del paese, essendo la grande città modello di vita anche in questo" (p. 129).

Il lusso in città (70): "La città contribuisce ad aumentare le esigenze del lusso. […] per lo sviluppo del lusso è importante la città, soprattutto perché crea nuove possibilità di vita allegra ed esuberante e, pertanto, nuove forme di lusso. Le feste non rimangono circoscritte ai palazzi dei principi, ma si estendono ad altri ambiti sociali, che provano l’esigenza di locali di divertimento […] il lusso privato viene a essere sostituito dal lusso collettivo." (p. 135). Col passare del tempo, al posto della diffusione strettamente privata del lusso subentrano f

Marcel de Corte

I BISOGNI DELL'UOMO
Per una filosofia dell'economia

La maggior parte degli studiosi di biologia insiste a buon diritto sulla importanza della nozione di bisogno come elemento determinante dei comportamenti umani. Non meraviglia ritrovarla al centro stesso dei comportamenti economici. La polivalenza di questa nozione e la sua varietà quasi inesauribile ne rendono però difficile la interpretazione scientifica. Infatti, il bisogno è qualcosa che varia moltissimo non solo secondo le civiltà, le società e i gruppi nel tempo e nello spazio, ma secondo gli individui, in ogni istante della loro esistenza e secondo le circostanze in cui si trovano. Come cogliere una realtà tanto particolareggiata e tanto sfuggente? Si sa, infatti, che non si dà scienza dell'individuale: soltanto l'universale può essere oggetto di scienza. Non meraviglia, quindi, che la nozione di bisogno sia stata, nella maggior parte dei casi, considerata dagli economisti come un postulato della ricerca, piuttosto che come un oggetto della ricerca stessa. Si parla costantemente del bisogno in economia, e se tale nozione è indispensabile per illuminare i fenomeni economici, molto raramente è essa stessa messa in chiaro.

Inoltre, i bisogni economici, che sono evidentissimamente di ordine materiale, sono, nella loro realtà, inseparabili dagli altri bisogni umani di ordine affettivo, intellettuale, spirituale, ecc. Non vi è uomo sulla terra che beva o mangi come se fosse puramente e semplicemente la sede di una reazione chimica.

Infine, come misurare adeguatamente un bisogno, senza tradirlo, senza farne svanire la sostanza essenzialmente qualitativa? Ora, l'economia moderna, come per altro tutte le altre scienze positive, tende a diventare una scienza di quanto è misurabile.

Ci si trova dunque di fronte a un paradosso epistemologico inaudito: l'economia è fondata su una realtà che le sfugge. Per questa ragione i sistemi interpretativi più diversi si costruiscono attorno a questa nozione fondamentale. Dall'origine, la scienza economica è dilacerata tra i poli estremi del "liberalismo" e del "collettivismo", anch'essi divisi, e i risultati di questa divisione sono oggetto di innumerevoli misture più o meno arbitrariamente dosate. Ci si può quindi chiedere se l'economia non sia preventivamente soggetta a una opzione assolutamente soggettiva da parte di chiunque si accinga a chiarirne il contenuto, e se questa opzione non sia più o meno inconsapevolmente nascosta sotto una qualche cortina fumogena. L'economia diventa così il campo chiuso di interminabili dispute sulle quali si inseriscono le passioni individuali e sociali. Il suo significato reale nella vita degli uomini è abbandonato a se stesso, oppure soggetto a interventi estranei alla sua natura, da parte di chiunque possieda uno strumento di potere capace di influenzarlo.

Scopo di questa nota è mostrare che è possibile superare questa contraddizione apparente, che fa della economia una conoscenza di ciò che essa non conosce. Questa possibilità può, secondo noi, divenire reale soltanto se si arriva a orientare verso un bisogno essenziale e universale la molteplicità incoerente e inesauribile dei bisogni economici e di altro genere. Ora, un tale drenaggio è svolto spontaneamente dall'uomo stesso, che è soggetto di questi bisogni diversi. Esiste infatti nell'uomo un bisogno fondamentale verso cui convergono tutti gli altri bisogni, il bisogno di essere felice. "Beatos nos omnes volumus", notava Cicerone, e Pascal sottolineava che "tutti vogliono essere felici, anche coloro che si impiccano". La felicità è il fine ultimo di tutte le attività umane, qualsiasi esse siano, e si definisce come uno stato in cui non manca nulla, in cui tutti i bisogni dell'uomo sono soddisfatti. "Una sola cosa è necessaria - scriveva con spirito e profondità Chesterton - tutto il resto è vanità delle vanità".

Gli Antichi avevano profondamente analizzato questa nozione di felicità, di cui abbiamo perso il segreto. Sia che si tratti di filosofi pagani, come Platone e Aristotele, o i pensatori cristiani, come per esempio sant'Agostino e san Tommaso d'Aquino, tra loro c'è accordo nel concepire la felicità dell'uomo nella realizzazione piena delle sue facoltà specificamente umane: l'intelligenza e la volontà, concepite come incarnate in ori corpo che fa parte anch'esso della essenza dell'uomo. Siccome l'intelligenza è superiore alla volontà, che non si può esercitare senza di essa, e siccome entrambe, a loro volta, sono superiori alla materia, essi classificano le attività umane in tre gruppi gerarchizzati: le attività contemplative, attraverso le quali l'intelligenza dell'uomo si nutre della verità e tenta di conoscere la realtà fino al suo Principio ultimo; le attività cosiddette pratiche, attraverso le quali la volontà, illuminata dalla ragione, si orienta verso il Bene che la soddisfa; le attività dette "poetiche" (dal verbo greco poiein, che significa fare), attraverso le quali l'uomo trasforma il mondo esteriore della materia in modo da trarne le cose necessarie al suo sostentamento. La filosofia (o la teologia), la morale e la tecnica sono le attività più specifiche dell'essere umano, e la terza è subordinata alle prime due, e la seconda a quella che la precede. Queste attività vengono esercitate nella misura in cui i rispettivi oggetti si sottraggono loro, e gli uomini pervengono, per quanto possibile, alla felicità, nella misura in cui il loro esercizio si equilibra gerarchicamente. Rispetto all'uomo, le prime due attività gli sono immanenti: esse restano in lui per perfezionarlo, mentre la terza è una attività transitiva e passa in una materia, che è, a essa esterna, per portarla a perfezione. Rispetto al loro oggetto, le prime due sono teocentriche, mentre la terza è antropocentrica.

Come rivela la storia, l'attività propriamente tecnica dell'uomo si è sviluppata lentamente fino a un'epoca che si può fissare, in modo non approssimativo, nel Rinascimento. Non si semplificano eccessivamente le cose dicendo che la tecnica e l'economia che ne derivano fino ad allora sono state stagnanti: poche invenzioni nuove, una produttività quasi uguale ogni anno, una situazione che si può qualificare come statica o anche di penuria. Perciò, per compensazione, si sono sviluppate in modo particolare le attività speculative e pratiche dell'uomo: i bisogni spirituali, intellettuali e affettivi dell'essere umano furono più soddisfatti dei bisogni materiali.

Con il Rinascimento assistiamo al fenomeno inverso: la tecnica e l'economia si separano a poco a poco dalla morale e dalla filosofia (e così anche dalla teologia), e acquistano quella completa autonomia che sappiamo essere loro propria al giorno d'oggi. Al teocentrismo si sostituisce l'antropocentrismo. Sorge l'umanesimo e l'uomo, con le parole di Cartesio, si proclama "signore e padrone della natura". Questo rovesciamento della gerarchia delle attività ha prodotto una serie di invenzioni tecniche straordinarie e, per la prima volta nella sua storia, l'uomo è passato da una economia di penuria a una economia di abbondanza, che, se non si estende ancora a tutto il pianeta, è però desiderata, a livelli diversi, mai inesistenti, da tutti i suoi abitanti. Un dinamismo economico senza precedente ha sostituito l'economia statica d'altri tempi.

Nessuno può negare che si tratti di un enorme progresso: non è assolutamente negativo che l'umanità veda allontanarsi lo spettro della carestia e dei conflitti prodotti dalla scarsità dei beni materiali. Ma come ogni medaglia ha il suo rovescio, ogni progresso comporta una contropartita: chiodo scaccia chiodo, dice il vecchio proverbio. L'attività tecnica ed economica dell'uomo moderno ha provocato non soltanto una serie di "ricadute" di cui cominciamo a misurare le conseguenze nefaste, ma la sua espansione sregolata, priva di ogni subordinazione a fini superiori, sta per distruggere l'uomo e per privarlo della sua natura specificamente intelligente e volitiva. L'umanità evolve verso "il formicaio perfetto e definitivo" previsto dal genio di Valery. Per la prima volta nella sua storia l'economia, diretta da una tecnica che vuole bastare a se stessa ed essere fine a se stessa, gira al contrario: invece di produrre per consumare, l'uomo moderno è costretto a produrre per produrre. Nella economia attuale, il pieno impiego e la espansione economica continua sono considerati obiettivi essenziali che bisogna assolutamente perseguire e raggiungere, pena la decadenza. Il prodotto nazionale lordo in crescita ininterrotta è diventato il criterio assoluto della salute delle nazioni e dei lavoratori che ne fanno parte. Orbene, è chiaro che non si può impiegare altra gente e aumentare ogni anno la produzione nazionale (e internazionale), se non si consumano di più i beni così prodotti in eccesso da produttori in eccesso. La finalità normale della economia è così rovesciata. L'uomo deve consumare per lavorare. Sotto i nostri occhi sorge una società detta società dei consumi, che in realtà è la conseguenza necessaria di una economia basata essenzialmente sui produttori, a qualsiasi livello si pongano. 1 consumatori sono trattati da vacche grasse in periodo di prosperità e da vacche magre in periodo di carestia. I bisogni dei consumatori sono così subordinati, quando non sacrificati, ai bisogni dei produttori.

Il divorzio delle attività tecnico-economiche dalle attività morali e speculative dell'uomo, la inversione da esso provocata della finalità della tecnica e della economia non ha smesso di sconvolgere il pianeta. Non è esagerato sostenere che la rivoluzione permanente in cui è immersa l'umanità, oppure, più precisamente, il disordine in cui vive e le sue innumerevoli conseguenze in tutti i campi, derivano da questa causa prima, troppo raramente colta, più raramente ancora analizzata.

Tra tutte le conseguenze che, a questo punto, potrebbero attirare la nostra attenzione, ci limiteremo in questa sede a sottolineare la profonda trasformazione del ruolo dello Stato. Sotto la influenza crescente di una economia incentrata sui produttori, si sono organizzati gruppi di pressione economica, che non solo fanno sentire tutto il loro peso sulle decisioni dello Stato, ma fanno in modo che questo abbandoni sempre più la sua funzione essenziale di garante dell'interesse generale, per diventare il servitore degli interessi privati dei produttori. La natura stessa della economia resta turbata fino ai suoi fondamenti. Se è vero, come abbiamo detto prima, facendo riferimento alle evidenze del buon senso più elementare, che si produce per consumare e che la soddisfazione dei bisogni del consumatore costituisce il solo e unico fine della attività tecnico-economica, lo Stato moderno, preda dei gruppi di pressione, va consolidando sempre più l'inversione della economia e la orienta così contro senso. Questo può farlo soltanto distogliendo l'economia dal campo essenzialmente privato che è a essa proprio e socializzandola da cima a fondo. Infatti, una economia al servizio del consumatore può essere soltanto privata, poiché solo il consumatore in carne e ossa è capace di consumare i beni materiali prodotti e solo lo stesso consumatore privato è capace di determinare i bisogni che aspira a soddisfare. La volontà dello Stato si sostituisce cosi alla sua e la sua libertà di scelta si sterilizza a poco a poco nella sua radice materiale. L'uomo diventa sempre meno libero in tutti i campi. La sua liberazione dalla natura domata dalla tecnica ha come corrispettivo il suo asservimento alla collettività, allo Stato e al potere dei gruppi che dirigono lo Stato.

Ma una economia la cui finalità funzioni a rovescio costa, per definizione, molto cara: servono sempre più mezzi, e mezzi onerosi, per rovesciare il suo corso naturale. Assistiamo così a uno spettacolo eccezionale: una economia i cui strumenti tecnici sono senza confronto e la cui capacità di produrre è enorme, che si inceppa sempre più. Un malessere diffuso, che talora esplode in crisi monetarie imprevedibili, tormenta una prosperità economica senza precedenti. Invano questa economia a rovescio tenta di creare nuovi bisogni. Come nota George Friedmann "la moltiplicazione anarchica dei bisogni mantiene lo squilibrio e, a sua volta, ne è stimolata". Siamo di fronte a un circolo vizioso nel vero senso della parola. Il dinamismo della economia non può essere distolto all'infinito dal suo fine naturale, senza rischio di esplosione.

Per questa ragione mai l'economia è stata più potente e mai è stata più fragile. Mai è stata più in grado di aiutare gli uomini e mai è stata più atta a privarli delle loro differenze specifiche e a fare di essi unicamente dei "lavoratori" costretti a produrre continuamente... Le attività propriamente umane rischiano così di scomparire a vantaggio della sola attività tecnico-economica che si sviluppa all'infinito...

OTTO PROPOSIZIONI SULLA PROPRIETA'

Perorazione per un diritto che muore

Con il titolo  Esquisse d'une doctrine de la propriété Louis Salleron ha pubblicato, nella primavera del 1953, una serie di articoli su la France catholique. L'ultimo di questi articoli, poi ripreso nel volume Diffuser la propriété (Nouvelles Editions Latines, Parigi 1964, pp. 190-194), presenta la dottrina sulla proprietà sotto forma di tesi. Lo proponiamo ai nostri lettori come pro memoria, a ricordare l'enorme importanza di un istituto che si cerca in ogni modo di estinguere, e che forse, per molti delle nuove generazioni, è già un ens rationis, una realtà di cui si parla - quando se ne parla! --, ma di cui non si ha più concreta esperienza, anche se non si può averne più o meno consapevole desiderio, trattandosi della espressione giuridica di un diritto naturale.

I. La proprietà è il prolungamento della persona nelle cose oppure, se si preferisce, è la finalizzazione delle cose da parte della persona.

E' l'idea tradizionale, e chiunque mediti sul problema la ritrova necessariamente. Con lo stile teso e fremente che la caratterizza, Simone Weil dice molto bene: "La proprietà e un bisogno vitale dell'anima. L'anima è isolata, perduta, se non è circondata da oggetti che siano per essa come un prolungamento delle membra del corpo. Ogni uomo è inevitabilmente portato a impadronirsi con il pensiero di tutto quello di cui si è servito a lungo e continuamente per il lavoro, il divertimento e le necessità della vita" (L'enracinement, p. 36).

Tale la dottrina della persona e della società, tale la dottrina della proprietà.

Una dottrina individualistica porta a fare della proprietà un assoluto. E' l'errore del secolo XIX, latente nella, definizione del codice civile.

Una dottrina statalistica porta alla soppressione della proprietà o alla sua minimizzazione.

Una dottrina della persona che vede nell'uomo un essere individuale e sociale, centro e fascio di molteplici relazioni, attribuisce a ogni proprietà il carattere del patrimonio (cfr. il nostro studio sul patrimonio in Six études sur la propriété collective).

Il primo sistema di rapporti, il più universale, il più denso e il più naturale, è la famiglia. Perciò il termine "patrimonio", che significa "bene ereditato dai padri", è quasi coincidente, nel linguaggio corrente, con l'idea di proprietà familiare.

Juan Vallet de Goytisolo

COSA E' LA TECNOCRAZIA?

Pubblicato su "El Heraldo" del Messico, del 10/11/74, in "Mas sobre temas de hoy", Speiro 1979.

Traduzione di Totus tuus network – Ω Nessun diritto riservato – Riproduzione (anche parziale) raccomandata, anche senza citare la fonte.

Una delle più conosciute definizioni della tecnocrazia è quella di Billy: "La tecnocrazia è l’esercizio nell’ambito della economia, dell’industria e del commercio, al livello dello Stato o della grande impresa, del potere di organizzazione o decisione più generale di un piccolo gruppo di uomini di formazione tecnica, che accettano la disciplina gerarchica, generalmente posti sotto l’autorità di un capo".

La tecnocrazia "dota il potere politico di efficienza nella sua azione, mettendo al suo servizio le moderne tecniche di direzione dell’economia e della società: pianificazione, previsione fiscale, azione psicologica, ecc., e dei mezzi per la realizzazione di programmi: crediti, grandi opere, costruzione, ecc.".

Jean Meynaud segnala che la caratteristica generica della "ideologia" - così la qualifica - tecnocratica, ha radice nel fatto di riservare il posto centrale ai fenomeni economici: infatti la sua costruzione e articolazione si realizza in funzione della vita economica; si autogiustifica in termini di efficienza economica, in quanto volta allo scoprire le soluzioni ottimali sul terreno del benessere sociale

Più specificatamente segnala che la tecnocrazia si caratterizza per l’impiego dei metodi delle scienze fisiche applicati alla soluzione dei problemi sociali, e per la grande fiducia nella tecnica della pianificazione per regolamentare e sviluppare l’economia.

MEZZI ADOPERATI.

I mezzi preferiti dai tecnocrati per lo scopo, sono ancora indicati da Billy: - in campo politico: un potere esecutivo, forte, duraturo e organizzato, con il quale si favorisce la tecno-burocrazia che decide il funzionamento dei vari ingranaggi, compresi i più importanti;
- nel sociale: "la concentrazione industriale, l’uniformità del genere di vita materializzata degli agglomerati urbani: domani l’automazione e organizzazione scientifica dei mercati...".

FEDE MITICA NEL FUTURO.

Riguardo al futuro, i tecnocratici Armand e Drancourt proclamano che siamo entrati nella "seconda fase della planetarizzazione", nella quale "si assiste a una comprovata convergenza di tutti i fattori di progresso: questo è un fenomeno che determina una importante svolta nella storia dell’uomo, perchè si traduce in un avvicinamento degli elementi costitutivi di ciò che Theilard de Chardin aveva chiamato noosfera". Infatti le possibilità aperte dalla tecnica e gli imperativi che essa comporta "condurranno fatalmente a un avvicinamento degli uomini e a grandi possibilità di omogeneizzazione del mondo".

Ma quelle possibilità non garantiranno in modo razionale il dominio del futuro, bensì, al contrario, gli "imperativi del mondo moderno", "validi per tutti i paesi occidentali", aggiungono al loro carattere generale, secondo gli stessi Armand e Drancourt, "il fatto che sono inesorabili".

Sicchè, secondo un altro tecnocrate, Bloch-Laine: "Non si può nello stesso tempo riconoscere una evoluzione e trattenerla...". "E’ quel fenomeno ciò che si deve favorire, modificando quel che lo impigrisce, senza pretendere di determinare il suo fine...". "Vogliamo lasciar da parte la questione di sapere se le proposizioni risultanti sono gli obiettivi finali da conseguire poco a poco o le prime tappe di un rapido itinerario verso un termine molto diverso...".