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<title>Voegelin, La lotta per la rappresentanza nell'impero romano</title>
<link>http://www.totustuus.me/modules.php?name=News&amp;file=article&amp;sid=295</link>
<description><![CDATA[
	LA LOTTA PER LA RAPPRESENTANZA NELL&#39;IMPERO ROMANO

	
	di Eric Voegelin 

	&nbsp;

	1.

	Il capitolo precedente ha messo in luce che i problemi della rappresentanza non si esauriscono nell&#39;articolazione interna di una societ&agrave; nell&#39;esistenza storica. Si &egrave; constatato che la societ&agrave;, nel suo complesso, rappresenta una verit&agrave; trascendente e, quindi, si &egrave; dovuto integrare il concetto di rappresentanza in senso esistenziale con il concetto di rappresentanza trascendentale, A questo punto, poi, si &egrave; profilata un&#39;ulteriore complicazione, attraverso lo sviluppo della teoria come una verit&agrave; relativa all&#39;uomo, in competizione con la verit&agrave; rappresentata dalla societ&agrave;. Ma neppure questa complicazione &egrave; l&#39;ultima. I tipi competitivi di verit&agrave; aumentano storicamente con la comparsa del cristianesimo. Tutti e tre questi tipi lottano per il monopolio della rappresentanza esistenziale nell&#39;impero romano. Questa lotta sar&agrave; il tema centrale di questo capitolo; ma, prima di affrontare la trattazione del tema, &egrave; necessario chiarirne alcuni aspetti terminologici e teorici generali. Questo procedimento, che consiste nel circoscrivere in antecedenza le questioni generali, ci consente di evitare le ingombranti digressioni e spiegazioni che altrimenti interromperebbero la trattazione del tema politico vero e proprio.

	Dal punto di vista della terminologia &egrave; necessario distinguere tre tipi di verit&agrave;. Il primo, la verit&agrave; rappresentata dagli antichi imperi, lo designeremo con l&#39;espressione &quot;verit&agrave; cosmologica&quot;. Il secondo tipo di verit&agrave;, che compare con la cultura politica di Atene, lo denomineremo &quot;verit&agrave; antropologica&quot;, con l&#39;avvertenza che l&#39;espressione si riferisce all&#39;intero complesso di problemi relativi alla psiche come sensorio della trascendenza. Il terzo tipo di verit&agrave;, che compare con il cristianesimo, sar&agrave; denominato &quot;verit&agrave; soteriologica&quot;.

	La differenziazione terminologica fra il secondo e il terzo tipo &egrave; necessaria, in sede teorica, perch&eacute; il complesso platonico-aristotelico di esperienze fu allargato in un punto decisivo dal cristianesimo. La novit&agrave; introdotta da quest&#39;ultimo pu&ograve; essere forse meglio intesa se si prende come punto di partenza la concezione aristotelica della philia politike, dell&#39;amore politico.(1) Codesto amore &egrave; per Aristotele la sostanza della societ&agrave; politica: esso consiste nella homonoia, nel consenso spirituale fra gli uomini, ed &egrave; possibile solo nella misura in cui questi uomini vivono in conformit&agrave; con il nous, cio&egrave; con la parte divina del loro essere. Tutti gli uomini sono partecipi del nous, sia pure con diversi gradi di intensit&agrave;, e quindi l&#39;amore degli uomini per il loro proprio io noetico fa del nous il vincolo comune che l&igrave; salda in unit&agrave; (2). L&#39;amicizia &egrave; possibile solo nella misura in cui gli uomini sono uguali nell&#39;amore verso il loro io noetico; i vincoli fra disuguali, invece, sono per forza deboli. A questo proposito, Aristotele formul&ograve; la tesi che l&#39;amicizia &egrave; impossibile fra Dio e l&#39;uomo, proprio a causa della loro radicale ineguaglianza.(3)

	L&#39;impossibilit&agrave; della philia fra Dio e uomo si pu&ograve; considerare tipica dell&#39;intero ambito della verit&agrave; antropologica. Le esperienze che i filosofi, mistici tentarono di compendiare in una teoria dell&#39;uomo avevano in comune la caratteristica di porre l&#39;accento sul momento umano dell&#39;orientamento dell&#39;anima verso la divinit&agrave;. L&#39;anima si volge a Dio, fisso nella sua immobile trascendenza; essa raggiunge la realt&agrave; divina, ma non riceve risposta dal trascendente. L&#39;idea cristiana di un Dio che con la grazia si curva verso l&#39;anima &egrave; completamente estranea all&#39;orizzonte di queste esperienze, bench&eacute;, per essere esatti, leggendo Fiatone si abbia continuamente l&#39;impressione di essere prossimi alla scoperta di questa nuova dimensione.

	L&#39;esperienza della reciprocit&agrave; nel rapporto con Dio, dell&#39;amicitia in senso tomistico, della grazia che soprannaturalizza la natura umana, costituisce la caratteristica specifica della verit&agrave; cristiana.(4) La rivelazione di questa grazia nella storia, attraverso l&#39;incarnazione del Logos in Cristo, port&ograve; a conclusione l&#39;incerto movimento dello spirito nei filosofi mistici. L&#39;autorit&agrave; critica sopra la vecchia verit&agrave; della societ&agrave;, che l&#39;anima si era conquistata con la sua apertura e il suo orientamento verso la misura invisibile, viene ora confermata dalla rivelazione della misura stessa. In questo senso, quindi, si pu&ograve; dire che il fatto della rivelazione &egrave; il suo stesso contenuto.(5)

	Quando si parla in questi termini delle esperienze dei filosofi mistici e del loro compimento nel cristianesimo, si sottintende una concezione della storia che bisogna esplicitare. Si tratta del presupposto secondo cui la sostanza della storia sono le esperienze attraverso le quali l&#39;uomo acquisisce la consapevolezza della propria umanit&agrave; e, contemporaneamente, dei propri limiti. La filosofia e il cristianesimo hanno conferito all&#39;uomo una statura che gli consente di ricoprire con efficacia nella storia il ruolo di contemplatore razionale e di dominatore pragmatico di una natura che ha perso i suoi terrori demoniaci. Ma con altrettanta efficacia storica vengono posti limiti all&#39;umana grandezza: il cristianesimo infatti ha ridotto la dimensione demoniaca del mondo terreno al pericolo permanente di una caduta dallo spirito - di cui l&#39;uomo &egrave; dotato solo per grazia di Dio - nell&#39;autonomia del proprio io, dall&#39;amor Dei nell&#39;amor sui. L&#39;intuizione che l&#39;uomo, nella sua dimensione meramente umana, senza la fides formata, &egrave; il nulla demoniaco, &egrave; stata portata nel cristianesimo a quel limite estremo di chiarezza che tradizionalmente si chiama rivelazione.

	Questo presupposto sulla sostanza della storia ha sulla teoria dell&#39;esistenza umana nella societ&agrave; delle conseguenze che, sotto la pressione di una civilt&agrave; secolarizzata, anche filosofi di alta levatura talvolta esitano ad accettare. Abbiamo visto, per esempio, che Karl Jaspers considera l&#39;era dei filosofi mistici - invece dell&#39;era cristiana - come l&#39;epoca pi&ugrave; importante del genere umano, trascurando l&#39;estrema chiarezza portata dal cristianesimo sul problema della conditio humana. Anche Henri Bergson ebbe esitazioni in proposito, bench&eacute; nelle sue ultime conversazioni, pubblicate postume dal Sertillanges, egli sembri accettare le conseguenze della propria filosofia della storia.(6) Questa conseguenza pu&ograve; riassumersi nel principio che una teoria dell&#39;esistenza umana nella societ&agrave; deve operare nel contesto di esperienze che sono state differenti nel corso della storia. C&#39;&egrave; una stretta correlazione tra la teoria dell&#39;esistenza umana e la differenziazione storica delle esperienze attraverso le quali quest&#39;esistenza &egrave; pervenuta alla consapevolezza di s&eacute;.

	Al teorico non &egrave; consentito trascurare alcuna parte di questa esperienza, per nessuna ragione; ne gli &egrave; consentito di collocarsi in una specie di punto di Archimede, al di fuori della sostanza della storia. La teoria &egrave; costretta dalla storia a marciare nel senso del processo di differenziazione delle esperienze. Poich&eacute; il massimo di differenziazione fu raggiunto attraverso la filosofia greca e il cristianesimo, ci&ograve; significa che, in concreto, la teoria &egrave; obbligata a muoversi entro l&#39;orizzonte storico dell&#39;esperienza classica e cristiana. Allontanarsi da questo massimo di differenziazione equivale a quel regresso teorico che causa i vari tipi di distorsione che Fiatone ha catalogato come doxa.(7) Tutte le volte che nella storia intellettuale moderna &egrave; stata scatenata una rivolta sistematica contro il massimo di differenziazione, si &egrave; caduti nel nichilismo anticristiano, nell&#39;idea del superuomo con le sue numerose varianti - dal superuomo progressivo di Condorcet, al superuomo positivistico di Comte, al superuomo materialistico di Marx, al superuomo dionisiaco di Nietzsche. Questo problema delle distorsioni antiteoriche sar&agrave; trattato pi&ugrave; dettagliatamente nella seconda parte di questo libro, nello studio dei moderni movimenti politici di massa. Ai nostri scopi immediati sono sufficienti i cenni di chiarimento qui forniti a proposito del principio della correlazione fra teoria e massimo di differenziazione delle esperienze, principio al quale si ispirer&agrave; la nostra analisi.

	&nbsp;

	2.

	Riprendiamo dunque l&#39;analisi seguendo ancora il modo di procedere aristotelico e partendo ancora dall&#39;autointerpretazione della societ&agrave;, con l&#39;avvertenza, tuttavia, che l&#39;autointerpretazione include ora le interpretazioni dei teorici e dei santi.

	I vari tipi di verit&agrave;, i platonici typoi peri theologias, entrati in competizione tra loro, divennero oggetto di classificazione formale. La pi&ugrave; antica classificazione di cui ci &egrave; rimasta traccia precede l&#39;era cristiana: &egrave; contenuta nelle Antichit&agrave; di Varrone, opera completata intorno al 47 a.C. Una riclassificazione fu intrapresa verso la fine dell&#39;era romana da sant&#39;Agostino nella sua Civitas Dei. La correlazione tra le due opere &egrave; suggerita dal fatto stesso che la classificazione di Varrone ci &egrave; pervenuta attraverso il resoconto e la critica di sant&#39;Agostino.(8)

	Secondo il resoconto agostiniano, Varrone distinse tre tipi (genera) di teologia: la mitica, la fisica e la civile. (9) Quella mitica &egrave; la teologia dei poeti, quella fisica dei filosofi, quella civile dei popoli (10) o, secondo un&#39;altra versione, dei principes civitatis (11) La terminologia greca, come pure la formulazione in dettaglio, rivela che Varrone non fu l&#39;inventore della classificazione, ma la trasse invece da una fonte greca, probabilmente stoica.

	Sant&#39;Agostino adott&ograve; a sua volta i tipi di Varrone con alcune modifiche. In primo luogo, egli tradusse i qualificativi greci di mitica e fisica in quelli latini di favolosa e naturale, rendendo corrente il termine di &quot;teologia naturale&quot; tuttora in uso.(12) In secondo luogo, egli consider&ograve; il favoloso come parte della teologia civile per il carattere cultuale della poesia drammatica intorno agli d&egrave;i.(13) Il risultato fu che i tre generi di Varrone si ridussero a due, la teologia civile e la teologia naturale, Codesta riduzione non &egrave; priva di interesse, perch&eacute; vi si vede molto chiaramente, attraverso vari intermediari, l&#39;idea di Antistene che &quot;secondo nomos ci sono parecchi d&egrave;i, mentre secondo physis ce n&#39;&egrave; uno solo&quot;. In opposizione a physis, nomos abbraccia la cultura, sia poetica che -politica, in quanto opera dell&#39;uomo; di qui quell&#39;accentuazione dell&#39;origine umana degli d&egrave;i pagani che deve aver sedotto sant&#39;Agostino.(14) Infine, poich&eacute; il cristianesimo e la sua verit&agrave; soprannaturale dovevano essere inclusi nei generi della teologia, ne risult&ograve; ancora una divisione tripartita di tipi, rispettivamente denominati teologia civile, teologia naturale e teologia soprannaturale.

	&nbsp;

	3.

	Le classificazioni sorsero in margine alla lotta per la rappresentanza, recando in s&eacute; la carica e la tensione dell&#39;autoconsapevolezza e dell&#39;opposizione. L&#39;analisi di questa carica e di questa tensione &egrave; bene iniziarla riflettendo su un aspetto singolare della Civitas Dei, Il libro, dal punto di vista della sua funzione politica, fu un livre de circonstance. La conquista di Roma per mano di Alarico nel 410 d.C. aveva sconvolto la popolazione pagana dell&#39;impero; la caduta di Roma era considerata una punizione degli d&egrave;i per l&#39;abbandono del loro culto. La pericolosa ondata di risentimento sembr&ograve; richiedere un&#39;organica critica e confutazione della teologia pagana in genere e delle argomentazioni contro il cristianesimo in particolare. La soluzione proposta da Agostino risult&ograve; singolare, perch&eacute; assunse la forma di un attacco critico alle Antichit&agrave; di Varrone, un libro che era stato scritto circa cinquecent&#39;anni prima allo scopo di riaccendere nei romani la passione per la loro religione di stato. Questa passione non era certo cresciuta di molto dal tempo di Varrone e i non romani non erano certo pi&ugrave; zelanti dei romani stessi. All&#39;epoca di sant&#39;Agostino, nella stragrande maggioranza, i pagani dell&#39;impero seguivano i misteri di Eleusi, di Iside, di Attis e di Mitra, piuttosto che le divinit&agrave; cultuali della Roma repubblicana. Ma, nonostante ci&ograve;, sant&#39;Agostino, nella sua opera, accenna appena ai misteri, per sottomettere a critica dettagliata la teologia di stato, nei libri 6-7.

	Ma, per capire questo comportamento apparentemente strano &egrave; inutile ricorrere alle statistiche dell&#39;affiliazione religiosa: bisogna invece rifarsi alla questione della rappresentanza pubblica della verit&agrave; trascendente. I fedeli della religione romana erano certamente un gruppo relativamente piccolo, ma il culto romano era rimasto il culto dello stato anche nella seconda met&agrave; del secolo quarto. N&eacute; Costantino n&eacute; i suoi successori cristiani avevano ritenuto opportuno rinunciare alla funzione di pontifex maximus di Roma. Certo, sotto i figli di Costantino serie restrizioni furono introdotte in fatto di libert&agrave; dei culti pagani ma l&#39;attacco decisivo venne soltanto sotto Teodosio, con il famoso editto del 380, che fece del cristianesimo ortodosso il credo obbligatorio di tutti i sudditi dell&#39;impero, qualific&ograve; come stolti tutti i dissidenti e minacci&ograve; su di essi la collera eterna di Dio e la punizione dell&#39;imperatore. (15) Prima di questa data, la legislazione imperiale in questioni religiose era stata applicata in maniera sporadica, com&#39;era naturale, dato il carattere prevalentemente pagano dell&#39;ambiente. D&#39;altra parte, a giudicare dal susseguirsi delle norme legislative in argomento, tale applicazione dev&#39;essere stata piuttosto blanda anche dopo il 380, In ogni caso, nella citt&agrave; di Roma, gli editti erano stati tranquillamente trascurati e il culto ufficiale era rimasto pagano. A questo punto, per&ograve;, si port&ograve; l&#39;attacco proprio contro Roma e il suo culto ufficiale. Nel 382 Graziano, imperatore di Occidente, rinunci&ograve; al titolo di ponfifex maximus, sollevando cosi il governo dalla responsabilit&agrave; dei sacrifici a Roma; nello stesso tempo vennero anche abolite le dotazioni per il culto, sicch&eacute; cessarono i costosi sacrifici e le costose celebrazioni. Inoltre, cosa ancora pi&ugrave; importante, venne rimosso l&#39;altare della Victoria dalla sala delle assemblee del Senato. Gli d&egrave;i di Roma non avevano pi&ugrave; rappresentanza neppure nella capitale dell&#39;impero.(16)

	Con molta soddisfazione dei pagani, Graziano fu assassinato nel 383, la citt&agrave; si trov&ograve; sotto la minaccia dell&#39;antimperatore Massimo e, a causa dello scarso raccolto, si profil&ograve; lo spettro della fame. Evidentemente, gli dei manifestavano in questo modo la loro collera e perci&ograve; l&#39;occasione parve propizia per chiedere al giovane Valentiniano II l&#39;abrogazione di quelle misure e, in particolare, il ripristino dell&#39;altare della Victoria. La petizione del partito pagano fu consegnata in Senato all&#39;imperatore nel 384 da Simmaco; ma il raccolto del 384 risult&ograve; eccellente e sant&#39;Ambrogio, che perorava la causa cristiana, ne trasse un ottimo argomento.(17)

	Nella sua perorazione Simmaco fece una nobile difesa della tradizione romana, fondata sull&#39;antico principio del do ut des: afferm&ograve; che l&#39;abbandono del culto avrebbe portato al disastro, che in particolare non si doveva vilipendere la Victoria che aveva recato grandi benefici all&#39;impero;(18) sostenne infine, con accento tollerante, che a tutti doveva essere consentito di onorare a proprio modo la divinit&agrave; comune, (19) Sant&#39;Ambrogio, nella sua replica, pot&eacute; facilmente sbarazzarsi, come abbiamo accennato, del principio del do ut des (20) e fece rilevare che la nobile tolleranza di Simmaco appariva meno commovente se si poneva mente al fatto che, in pratica, essa comportava l&#39;obbligo per i senatori cristiani di partecipare ai sacrifici alla Victoria.(21) Ma l&#39;argomentazione decisiva era contenuta nella frase in cui era enunciato il principio della rappresentanza: &quot;Mentre tutti gli uomini che sono sudditi del dominio romano servono (militare) voi imperatori e principi della terra, voi stessi servite (militare) Iddio onnipotente e la santa fede&quot;.(22) L&#39;enunciazione sembra a prima vista identica a quella mongola dell&#39;Ordine di Dio esaminata nel precedente capitolo, ma in realt&agrave; ne &egrave; l&#39;inversione. La formulazione di sant&#39;Ambrogio non giustifica la monarchia imperiale richiamandosi al potere monarchico di Dio, bench&eacute; anche questo problema fosse divenuto acuto nell&#39;impero romano, come vedremo pi&ugrave; innanzi. In quella formulazione non si parla di dominio, ma di servizio. I sudditi servono il principe terreno come loro rappresentante esistenziale, e sant&#39;Ambrogio non si fa illusioni sulla fonte del potere imperiale; sono le legioni che fanno la Victoria, egli annota sprezzantemente, non la Victoria che fa l&#39;impero.(23) La societ&agrave; politica nell&#39;esistenza storica comincia a mostrare tracce di temporalismo e a staccarsi dall&#39;ordine spirituale. Al di sopra di questa sfera temporale del servizio reso dai sudditi si erge l&#39;imperatore che serve soltanto Dio. L&#39;appello di sant&#39;Ambrogio non &egrave; rivolto all&#39;imperatore in quanto tale, ma al cristiano cui tocchi in sorte di occupare quel soglio. Sant&#39;Ambrogio ammonisce il cristiano che diventi imperatore a non prendere pretesto dall&#39;ignoranza per lasciare che le cose vadano per la loro china; se anche non si mostra, come dovrebbe, effettivamente zelante nella sua fede, deve almeno rifiutare il suo assenso all&#39;idolatria e ai culti pagani.(24)

	Un imperatore cristiano sa che deve onorare solo l&#39;altare di Cristo e che &quot;la voce del nostro imperatore dev&#39;essere l&#39;eco di quella di Cristo&quot;.(25) Sant&#39;Ambrogio, sia pure in termini un po&#39; velati, non esita a minacciare di scomunica l&#39;imperatore qualora accogliesse la richiesta del Senato.(26) La verit&agrave; di Cristo non pu&ograve; essere rappresentata dall&rsquo;imperium mundi, ma soltanto dal servizio di Dio.

	Questi sono gli inizi di una concezione teocratica del potere in senso stretto, nella quale &quot;teocratica&quot; non implica l&#39;esercizio del potere da parte del clero ma il riconoscimento della verit&agrave; di Dio da parte di chi detiene il potere.(27) Questa concezione giunse a completa fioritura nella generazione successiva, con l&#39;immagine agostiniana dell&#39;imperator felix nella Civitas Dei (5,24-26). La felicit&agrave; dell&#39;imperatore non si pu&ograve; misurare in base ai suoi successi esterni di governo; sant&#39;Agostino, anzi, si fa un dovere di segnalare i successi degli imperatori pagani e le sventure e morti violente di alcuni imperatori cristiani; la vera felicit&agrave; dell&#39;imperatore si pu&ograve; misurare solo dalla sua condotta cristiana sul trono, I capitoli sull&#39;imperator felix sono il primo &quot;Specchio del Principe&quot;; essi sono la fonte della letteratura medievale ed hanno influenzato in maniera decisiva la teoria e la prassi del potere in Occidente, da quando Carlo Magno ne fece il proprio manuale,

	Nella controversia relativa all&#39;altare della Victoria, sant&#39;Ambrogio ebbe la meglio. Negli anni successivi vennero introdotte altre restrizioni. Nel 391 un editto di Teodosio proib&igrave; tutte le cerimonie pagane nella citt&agrave; di Roma; (28) un editto dei suoi figli, nel 396, soppresse le residue immunit&agrave; degli ierofanti e sacerdoti pagani; (29) un editto per tutta l&#39;Italia del 407 soppresse ogni stanziamento per gli epula sacra e i giochi rituali, ordin&ograve; la rimozione delle statue dai templi, la distruzione degli altari e la destinazione dei templi ad usum publicum.(30) Quando nel 410 Roma cadde nelle mani degli invasori goti, il culto di Roma era ancora un problema vivo per le vittime colpite dalle recenti leggi antipagane e la caduta della citt&agrave; pot&eacute; facilmente venire presentata, a fini di propaganda, come una vendetta degli d&egrave;i per le offese recate alla religione civile di Roma.
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<dc:subject>Politica</dc:subject>
<dc:date>2012-02-19T08:55:48+01:00</dc:date>
<dc:creator>Inserito da admin</dc:creator>
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<title>Voegelin: Rappresentanza ed esistenza</title>
<link>http://www.totustuus.me/modules.php?name=News&amp;file=article&amp;sid=294</link>
<description><![CDATA[
	RAPPRESENTANZA ED ESISTENZA

	di Eric Voegelin

	&nbsp;

	&nbsp;

	1. La scienza politica si dibatte in una difficolt&agrave; che trae origine dalla sua stessa natura di scienza dell&#39;uomo nell&#39;esistenza storica. L&#39;uomo, infatti, non aspetta la scienza per darsi una spiegazione della propria vita, e lo scienziato, quando affronta la realt&agrave; sociale, trova che il campo &egrave; gi&agrave; stato occupato da quella che si pu&ograve; chiamare l&rsquo;autointerpretazione della societ&agrave;.

	La societ&agrave; umana non &egrave; un mero fatto o evento del mondo esterno che possa essere studiato da un osservatore alla stregua di un fenomeno naturale. Bench&eacute; il suo situarsi nel mondo esterno sia una delle sue caratteristiche essenziali, la societ&agrave;, nel suo complesso, &egrave; un piccolo cosmo, un cosmion, reso trasparente dal significato che, dal di dentro, le conferiscono gli esseri umani che continuamente la creano e la perpetuano come modo e condizione della loro autorealizzazione.

	Essa &egrave; resa trasparente grazie a un elaborato simbolismo, che presenta vari gradi di compattezza e di differenziazione - dal rito, attraverso il mito, alla teoria - e questo simbolismo le conferisce significato nella misura in cui i simboli rendono trasparenti, per il mistero dell&#39;umana esistenza, la struttura interna di codesto cosmion, le relazioni fra i suoi membri e fra i gruppi dei suoi membri, come pure la sua esistenza come un tutto. L&#39;autoilluminazione della societ&agrave; attraverso i simboli &egrave; parte integrante della realt&agrave; sociale - si pu&ograve; anzi dire parte essenziale - perch&eacute;, attraverso tale simbolizzazione, i membri di una societ&agrave; la esperimentano come qualcosa di pi&ugrave; che un disagio o una comodit&agrave;; la esperimentano come parte della loro stessa essenza umana. E, inversamente, i simboli esprimono il fatto che l&#39;uomo &egrave; pienamente uomo grazie alla sua partecipazione a un tutto che trascende la sua particolare esistenza, in forza della sua partecipazione allo xynon, alla comunit&agrave;, come la chiam&ograve; Eraclito, il primo pensatore occidentale che enucle&ograve; questo concetto. Di conseguenza, ogni societ&agrave; umana conosce se stessa attraverso una variet&agrave; di simboli (talvolta simboli linguistici altamente differenziati) indipendenti dalla scienza politica; e tale autoconoscenza precede storicamente di millenni il nascere della scienza politica, della episteme politike in senso aristotelico. Quindi, quando la scienza politica fa i suoi primi passi, essa non ha davanti a s&eacute; una tabula rasa: essa deve inevitabilmente prendere le mosse dal ricco corpus dell&#39;autointerpretazione che la societ&agrave; ha di se stessa e procedere chiarendo criticamente i preesistenti simboli sociali. Quando Aristotele scrisse la sua Etica e la sua Politica, quando elabor&ograve; i suoi concetti di polis, di costituzione, di cittadino, delle varie forme di governo, di giustizia, di felicit&agrave;, ecc., non invent&ograve; questi termini, attribuendo loro significati arbitrari ; egli si limit&ograve; ad accettare i simboli che trov&ograve; nel suo ambiente sociale, esamin&ograve; con cura il loro diverso significato nel linguaggio comune, ed ordin&ograve; e chiar&igrave; questi significati con i criteri della sua teoria (ARISTOTELE, Politica, 1280a 7 ss.).

	Queste considerazioni non bastano certo a chiarire in tutti i suoi aspetti la particolare condizione della scienza politica, ma sono sufficienti per le nostre pi&ugrave; immediate finalit&agrave;. Esse consentono di enunciare alcune conclusioni teoriche che, a loro volta, possono essere applicate al problema della rappresentanza.

	Quando lo scienziato riflette sulla propria situazione teorica, egli si trova di fronte a due categorie di simboli: i simboli linguistici, che sono prodotti come parte integrante del cosmion sociale nel suo processo di autoilluminazione, e i simboli linguistici della scienza politica. Tra gli uni e gli altri c&#39;&egrave; stretta connessione, in quanto la seconda categoria &egrave; enucleata dalla prima attraverso quel procedimento che provvisoriamente abbiamo definito di chiarimento critico. Nel corso di questo procedimento alcuni dei simboli che si incontrano nella realt&agrave; vengono lasciati da parte, perch&eacute; non sono di utilit&agrave; alcuna nell&#39;economia della scienza, mentre nuovi simboli vengono elaborati in sede teorica per la descrizione criticamente adeguata dei simboli che sono parte della realt&agrave;. Se lo studioso, per esempio, descrive l&#39;idea marxiana del regno della libert&agrave;, che &egrave; lo scopo della rivoluzione comunista come una ipostasi immanentistica di un simbolo escatologico cristiano, il simbolo &quot;regno della libert&agrave;&quot; &egrave; parte della realt&agrave;; esso &egrave; parte di un movimento secolare di cui il movimento marxista &egrave; una suddivisione, mentre termini come &quot;immanentistico&quot;, &quot;ipostasi&quot; ed &quot;escatologia&quot; sono concetti di scienza politica. I termini usati nella descrizione non entrano nella realt&agrave; del movimento marxista, mentre il simbolo &quot;regno della libert&agrave;&quot; non ha utilit&agrave; alcuna in sede di scienza critica. Quindi, non ci sono due categorie di termini con significato diverso, ne c&#39;&egrave; una sola categoria di termini con due serie distinte di significati; abbiamo piuttosto due categorie di simboli con un&#39;ampia area di fonemi sovrapponentisi. Inoltre, i simboli nella realt&agrave; sono anch&#39;essi, in considerevole misura, il risultato di processi di chiarificazione, sicch&eacute; i significati delle due categorie finiscono spesso con l&#39;avvicinarsi e talvolta addirittura col coincidere. Questa situazione complicata diventa inevitabilmente causa di confusione; da essa, in particolare, trae origine l&#39;illusione che i simboli usati nella realt&agrave; politica siano concetti teorici.

	Questa illusione e confusione purtroppo hanno profondamente intaccato la scienza politica contemporanea. C&#39;&egrave; chi non esita, per esempio, a parlare di una &quot;teoria contrattuale del governo&quot; o di una &quot;teoria della sovranit&agrave;&quot; o di una &quot;teoria marxista della storia&quot;, mentre, in realt&agrave;, &egrave; dubbio che queste cosiddette teorie possano definirsi teorie in senso critico; d&#39;altra parte, si incontrano voluminose storie di &quot;teoria politica&quot; che forniscono un&#39;esposizione di simboli che presentano, per lo pi&ugrave;, ben poco di teorico. Codesta confusione finisce col vanificare anche alcune conquiste che gi&agrave; nell&#39;antichit&agrave; erano state fatte nel campo della scienza politica. Si prenda, per esempio, la cosiddetta teoria del contratto. A questo proposito, si ignora che Platone ha fornito un&#39;esaurientissima analisi del simbolo del contratto. Egli non solo ne dimostr&ograve; il carattere non teorico, ma analizz&ograve; anche il tipo di esperienza che sta alla sua base. Inoltre, egli introdusse il termine tecnico di doxa per la classe di simboli dei quali la &quot;teoria contrattuale&quot; &egrave; un esempio, al fine di distinguerli dai simboli della teoria. (PLATONE, Repubblica, 338e-367e) Oggi gli studiosi non usano pi&ugrave; il termine doxa con questo significato, ne hanno elaborato un concetto equivalente, col risultato che questa distinzione essenziale &egrave; andata smarrita. &Egrave; venuto invece di moda il termine &quot;ideologia&quot; che, per certi rispetti, corrisponde alla doxa platonica. Ma si tratta di un termine che ha causato ulteriore confusione perch&eacute;, sotto la pressione di quella che Mannheim ha chiamato la allgemeine Ideologieverdacht (il sospetto generale dell&#39;ideologia), il suo significato &egrave; stato esteso al punto da abbracciare tutti i tipi di simboli usati in asserzioni relative alla politica, compresi gli stessi simboli della teoria; oggi numerosi studiosi di scienza politica darebbero la qualifica di ideologia anche all&#39;episteme platonico-aristotelica.

	Un altro sintomo di questa confusione sono certe abitudini invalse in sede di discussione. Mi &egrave; capitato pi&ugrave; volte, nel corso di discussioni su argomenti politici, di sentirmi chiedere da qualche studente - e non solo da qualche studente - quale definizione davo del fascismo, del socialismo e di altri ismi del genere. E pi&ugrave; volte mi &egrave; capitato di suscitare sorpresa nell&#39;interlocutore - che, evidentemente, dai suoi studi aveva riportato l&#39;idea che la scienza sia un magazzino di definizioni da dizionario - rispondendo che non mi sentivo obbligato a indulgere in siffatte definizioni, perch&eacute; quei movimenti, insieme con i loro simbolismi, sono parte della realt&agrave;, che soltanto i concetti, e non la realt&agrave;, sono passibili di definizione, e che &egrave; oltremodo dubbio se i simboli linguistici in questione possano essere criticamente chiariti a un punto tale da diventare utilizzabili ai fin&igrave; della conoscenza scientifica.

	Abbiamo cos&igrave; preparato il terreno per affrontare la questione della rappresentanza. Le considerazioni fin qui svolte spero abbiano messo in chiaro che l&#39;impresa non sar&agrave; semplice, se l&#39;indagine &egrave; condotta in conformit&agrave; con gli standards critici della ricerca della verit&agrave;. I concetti teorici e i simboli che sono parte della realt&agrave; vanno distinti accuratamente; nel passaggio dalla realt&agrave; alla teoria devono essere ben definiti i criteri seguiti nel processo di chiarificazione; e il valore conoscitivo dei concetti che ne risultano deve essere messo alla prova inserendoli in contesti teorici pi&ugrave; vasti. Questo metodo corrisponde, nella sostanza, al modo di procedere aristotelico.
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<dc:subject>Politica</dc:subject>
<dc:date>2012-02-12T13:24:01+01:00</dc:date>
<dc:creator>Inserito da admin</dc:creator>
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<title>Cantoni: La dottrina sociale della Chiesa: natura e storia</title>
<link>http://www.totustuus.me/modules.php?name=News&amp;file=article&amp;sid=293</link>
<description><![CDATA[
	La dottrina sociale della Chiesa: natura e storia

	di Giovanni Cantoni

	&nbsp;

	1. &quot;Creazione, peccato, Redenzione&quot;

	La Chiesa cattolica si vuole societ&agrave; sui generis, in quanto fondata direttamente da Dio nella persona di Ges&ugrave; Cristo e con caratteri simili a quelli di ogni societ&agrave; fondata indirettamente da Dio stesso attraverso la naturale socialit&agrave; umana, cio&egrave; come ogni societ&agrave; appunto umana, istituita per&ograve; direttamente dagli uomini. La visione del mondo cattolica &egrave; ritmata da una sequenza, che rende ragione di tutto l&rsquo;operare della Chiesa e dei &quot;mondi&quot; costituiti da cattolici come risultato di una conversione e di una inculturazione, cio&egrave; come esito di una implantatio non solo religiosa, ma anche socio-culturale. La sequenza in questione &egrave; &quot;Creazione, peccato, Redenzione&quot;, esprimibile anche, con particolare attenzione all&rsquo;uomo, attraverso tre aggettivi atti a descrivere tre diverse condizioni dell&rsquo;uomo stesso: formatus, deformatus, reformatus, &quot;formato&quot;, &quot;deformato&quot;, &quot;riformato&quot;. Tale sequenza suppone Dio creatore di una realt&agrave; con una ratio, una &quot;ragion d&rsquo;essere&quot;, che l&rsquo;uomo, parte di questa realt&agrave;, intuisce con il senso comune attraverso la rilevazione che &quot;res sunt&quot; &mdash; secondo la felice formula dello storico della filosofia e filosofo &Eacute;tienne Gilson (1884-1978) &mdash;, che &quot;vi sono le cose&quot;, fra le quali ne vengono poi apprezzate di particolari: &quot;homines sunt&quot;, &quot;vi sono gli uomini&quot;. Segue l&rsquo;approfondimento di questa rilevazione attraverso l&rsquo;operare umano, principalmente grazie a quello contemplativo che si esprime nella filosofia e coglie un diritto naturale, e attraverso la catalogazione dell&rsquo;operare umano stesso e dei suoi frutti, cio&egrave; grazie all&rsquo;esperienza storica, che svela l&rsquo;essere dell&rsquo;operatore: infatti &quot;operari sequitur esse&quot;, &quot;l&rsquo;agire consegue all&rsquo;essere&quot;. Un atto umano compiuto in illo tempore, in principio, il &quot;peccato originale&quot;, il rifiuto da parte dell&rsquo;uomo della propria condizione di creatura, ha ferito l&rsquo;operare umano, sia com&rsquo;&egrave; posto dalla volont&agrave; che com&rsquo;&egrave; espresso dall&rsquo;intelligenza.

	Cos&igrave; s&rsquo;impone una restaurazione della realt&agrave; ferita, un&rsquo;integrazione dei doni collegati alla creazione, alla natura, cio&egrave; l&rsquo;integrazione soprannaturale della grazia, che si manifesta attraverso la Rivelazione, con la costituzione della Chiesa, che annuncia la Buona Novella, conferma i caratteri della natura anteriori alla deformazione prodotta dal peccato originale e amministra i sacramenti, veicoli ordinari della grazia, cio&egrave; dell&rsquo;aiuto straordinario da parte di Dio. Dell&rsquo;annuncio fa parte la conferma di una regola di comportamento &mdash; la morale e lo sforzo, l&rsquo;ascesi che l&rsquo;accompagna, risposta dell&rsquo;uomo al misterioso, &quot;mistico&quot;, aiuto di Dio &mdash;, il cui rispetto garantisce il ritorno all&rsquo;origine, al punto di partenza: da Dio, come fonte, tutto viene, e a Dio, come fine, tutto va. I due itinerari vengono indicati nel linguaggio della teologia scolastica in genere, e in quello di san Tommaso d&rsquo;Aquino (1225 ca.-1274) in specie, come exitus e reditus, rispettivamente &quot;uscita&quot; e &quot;ritorno&quot;.
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<dc:subject>Politica</dc:subject>
<dc:date>2012-02-05T15:56:23+01:00</dc:date>
<dc:creator>Inserito da admin</dc:creator>
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<title>La dottrina sociale della Chiesa: prinćpi, criteri e direttive</title>
<link>http://www.totustuus.me/modules.php?name=News&amp;file=article&amp;sid=292</link>
<description><![CDATA[
	La dottrina sociale della Chiesa: princ&igrave;pi, criteri e direttive

	di Giovanni Cantoni

	&nbsp;

	1. La morale sociale nel &quot;Catechismo della Chiesa Cattolica&quot;

	La dottrina sociale della Chiesa &mdash; il corpo dottrinale in progress, &quot;fabbrica&quot; destinata a chiudersi alla fine dei tempi, di cui sono note le grandi linee e le fondamenta, che si viene costituendo nel corso della storia a opera della Gerarchia e sulla base dell&rsquo;elaborazione delle scienze umane soprattutto in risposta alle sollecitazioni delle diverse societ&agrave; umane &mdash; comporta tre aree: princ&igrave;pi di riflessione, criteri di giudizio e direttive di azione. Essa ha trovato una ricostruzione e un&rsquo;esposizione compendiose di particolare rilevanza magisteriale nel Catechismo della Chiesa Cattolica, pubblicato da Papa Giovanni Paolo II nel 1992, come strumento valido e legittimo della comunione ecclesiale e come norma sicura per l&rsquo;insegnamento della fede, per la catechesi, cio&egrave; per l&rsquo;attivit&agrave; attraverso la quale la Chiesa, in tutte le sue articolazioni, fa eco alla Sacra Scrittura, alla Tradizione apostolica, al Magistero ecclesiastico proclamando i &quot;diritti dell&rsquo;uomo&quot; senza anteporli ai &quot;diritti di Dio&quot;, dei quali si deve riconoscere e rispettare il primato, non solo come fonti di precisi doveri corrispondenti, ma anche come fondamenta e garanzie dei primi.

	2. Princ&igrave;pi di riflessione

	I princ&igrave;pi di riflessione della dottrina sociale naturale e cristiana sono costituiti dal primato della persona umana, dal principio di sussidiariet&agrave; e da quello di solidariet&agrave;.

	Quanto all&rsquo;uomo, se ne afferma la naturale socialit&agrave; e si indica il fondamento della sua grandezza nell&rsquo;esser stato creato a immagine e somiglianza di Dio, s&igrave; che la dimensione stessa di tale grandezza &egrave; la gloria di Dio: &quot;La gloria di Dio &mdash; scrive sant&rsquo;Ireneo di Lione, un Padre della Chiesa, di lingua greca, del secolo II &mdash; &egrave; l&rsquo;uomo vivente, ma la vita dell&rsquo;uomo &egrave; la contemplazione di Dio&quot; (Adversus haereses 4, 20, 7); l&rsquo;uomo &egrave; posto al centro del mondo delle creature visibili e invisibili, tutte ricolme della gloria del Creatore e che ne proclamano la gloria, s&igrave; che, attraverso la storia del cosmo visibile e invisibile, s&rsquo;innalza, come un Tempio immenso, un abbozzo del Regno eterno di Dio.

	Nell&rsquo;esecuzione di quest&rsquo;opera, in base al principio di sussidiariet&agrave;, l&rsquo;uomo deve esser messo in condizioni di realizzare e all&rsquo;uomo si deve domandare che realizzi tutte le proprie potenzialit&agrave; prima di auspicare e di richiedere l&rsquo;intervento di altri uomini a soddisfare le sue esigenze naturali &mdash; cio&egrave; derivanti dalla sua natura sociale, che lo rende strutturalmente bisognoso dell&rsquo;aiuto di altri &mdash;, sia a integrare le deficienze dovute alle conseguenze del peccato originale. Questo rapporto fra il singolo e la societ&agrave; come insieme di altri uomini &egrave; modello anche per le relazioni fra i diversi corpi sociali intermedi, a partire dalla societ&agrave; matrimoniale, da quella familiare e oltre, fino alla comunit&agrave; delle nazioni.

	Ancora: nell&rsquo;esecuzione di quest&rsquo;opera il vantaggio spirituale e materiale del singolo uomo dev&rsquo;essere perseguito in armonia con il vantaggio dell&rsquo;umanit&agrave; come insieme di tutti gli uomini &mdash; &egrave; il principio di solidariet&agrave; &mdash;, cio&egrave; nella prospettiva del bene comune di ogni societ&agrave; e della societ&agrave; universale inteso come insieme delle condizioni che, ai diversi livelli e nelle diverse situazioni, garantiscono e favoriscono le migliori situazioni di vita di ogni singolo, quindi la realizzazione sociale della gloria di Dio.

	I princ&igrave;pi evocati trovano la loro codificazione nella regolamentazione dei rapporti con Dio dell&rsquo;uomo e della societ&agrave; che forma e di cui vive, implicito commento alla prima tavola del decalogo che appunto li prevede nei primi tre comandamenti; quindi nell&rsquo;implicito commento alla seconda tavola della stessa legge, che riguarda le relazioni fra gli uomini e degli uomini con i beni.
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<dc:subject>Politica</dc:subject>
<dc:date>2012-01-29T10:29:28+01:00</dc:date>
<dc:creator>Inserito da admin</dc:creator>
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<title>Per una definizione di destra e sinistra</title>
<link>http://www.totustuus.me/modules.php?name=News&amp;file=article&amp;sid=291</link>
<description><![CDATA[
	Giustizia e disuguaglianza cristiana
	Per una definizione di &quot;destra&quot; e di &quot;sinistra&quot;

	Il quotidiano della sera brasiliano Jornal da Tarde del 9-6-1979 ha accolto diversi contributi di uomini di pensiero e di cultori di scienze politiche, allo scopo di illuminare - se possibile - i concetti di &quot;destra&quot; e di &quot;sinistra&quot;, in uso, a ogni proposito, nel linguaggio corrente. Offriamo ai nostri lettori la traduzione dell&#39;intervento del professor Plinio Corr&ecirc;a de Oliveira, presidente del consiglio nazionale della Sociedade Brasileira de Defesa da Tradi&ccedil;&acirc;o, Familia e Propiedade (TFP), comparso con il titolo A justicia st&aacute; na desigualdade crist&acirc;.

	&nbsp;

	&nbsp;

	E&#39; corrente l&#39;uso dei vocaboli &quot;destra&quot; e &quot;sinistra&quot; per qualificare posizioni assunte sui pi&ugrave; svariati temi: fondamentalmente su questioni politiche, sociali o economiche, ma anche su modi di sentire o di essere, come pure in letteratura, a proposito delle arti, ecc.

	Un esame dei diversi significati di questi termini mostra, subito a prima vista, un caos tale da far dire a molti osservatori che quei vocaboli hanno perso qualsiasi valore come etichette qualificanti atteggiamenti ideologici, culturali o morali.

	Nonostante il talento, la cultura e la influenza propagandistica di molti di coloro che gi&agrave; da tempo pensano in questo modo, &quot;destra&quot; e &quot;sinistra&quot; rimangono tuttavia parole di uso corrente e, si direbbe, indispensabili per chi svolga abitualmente analisi ideologiche.

	Questo fatto sembra provare che, nel cuore di esse, vi &egrave; qualcosa di sostanziale e di veramente significativo. Persino di insostituibile, almeno fino a quando l&#39;uso comune non consacrer&agrave; altri vocaboli che li sostituiscano.

	Mi propongo di analizzare in questa sede questo &quot;qualcosa di sostanziale&quot;, per verificare con i lettori se il mio modo di sentire corrisponde al loro, cio&egrave; a quello del grande pubblico. Lo far&ograve; molto riassuntivamente, date le naturali limitazioni di questo studio giornalistico.

	&nbsp;

	l. &quot;Sinistra&quot;, ugualitarismo, liberalismo e anarchismo

	Comincio facendo notare che, nel significato di queste due parole correlate, non tutto &egrave; impreciso. In esso vi &egrave; una zona chiara. Avendola definita, sar&agrave; possibile trovare, de proche en proche, il bandolo della matassa che conduce, attraverso i significati meno chiari, fino a una spiegazione finale su quanto vogliono dire &quot;destra&quot; e &quot;sinistra&quot;.

	La zona chiara &egrave; nella parola &quot;sinistra&quot;. Di fronte alla triade della Rivoluzione francese, ancora oggi l&#39;opinione generale non esita a qualificare come perfettamente e compiutamente di sinistra chi si dichiari a favore non di una libert&agrave;, di una uguaglianza e di una fraternit&agrave; qualsiasi, ma della libert&agrave; totale, della uguaglianza totale e anche della fraternit&agrave; totale. Insomma, chiunque sia un anarchico, nel senso etimologico e radicale della parola (dal greco an privativo, e arch&eacute;, governo), con o senza una connotazione di violenza o di terrorismo. Gli uomini di &quot;sinistra&quot; moderati qualificano come utopistico (&quot;purtroppo utopistico&quot;, sono soliti dire) il sogno del loro correligionario integrale. Tuttavia nessuno di essi negher&agrave; la piena autenticit&agrave; di &quot;sinistra&quot; di questa utopia.

	In funzione di questo marchio di sinistrismo assoluto &egrave; facile discernere come - all&#39;interno della scala di valori di &quot;sinistra&quot; - un programma o un metodo pu&ograve; essere qualificato come pi&ugrave; o meno di &quot;sinistra&quot;. Cio&egrave; sar&agrave; tanto pi&ugrave; o tanto meno di &quot;sinistra&quot;, quanto pi&ugrave; si avviciner&agrave; o si allontaner&agrave; dall&#39;&quot;an-archismo&quot; totale.

	Cos&igrave;, per esempio, il socialista &egrave; tanto pi&ugrave; di &quot;sinistra&quot; quanto pi&ugrave; &egrave; effettiva e generale la uguaglianza che rivendica. E sar&agrave; integralmente di &quot;sinistra&quot; chi rivendicher&agrave; la uguaglianza totale.

	Analoga affermazione si deve fare in relazione a un altro &quot;valore&quot; della triade del 1789. Mi riferisco in modo particolare al liberalismo politico. Esso sar&agrave; tanto pi&ugrave; di &quot;sinistra&quot;, quanto pi&ugrave; reclamer&agrave; la libert&agrave; totale.

	Ben inteso, vi sono certe contraddizioni tra socialismo e liberalismo. E questo fatto porta a facili obiezioni contro quanto ho appena affermato. Cos&igrave;, il totalitarismo economico distrugge facilmente la libert&agrave; politica. E viceversa. Ma questa contraddizione esiste solamente nelle tappe intermedie che non sono ancora l&#39;anarchismo totale, bench&eacute; predispongano a esso. Intatti, si pu&ograve; giungere a quest&#39;ultimo tanto attraverso una libert&agrave; assoluta, quanto - e principalmente - attraverso una uguaglianza assoluta. La libert&agrave; assoluta favorisce l&#39;offensiva generale di quanti sono o hanno meno, contro quanti sono o hanno di pi&ugrave;. E, a sua volta, la uguaglianza completa comporta la negazione di ogni autorit&agrave;, e quindi di ogni legge. Queste due vie cos&igrave; diverse non sono parallele che si incontrano all&#39;infinito. Per quanto siano contraddittorie nella pratica del moderato qualunque di oggi, convergono verso il punto finale &quot;an-archico&quot;, nel quale sia l&#39;uno che l&#39;altra si incontrano e si completano.

	Cos&igrave;, &egrave; certo che, secondo la opinione generale, il sinistrismo ha il suo punto omega e la sua scala di &quot;valori&quot; ben definiti.

	2. &quot;Destra&quot; e disuguaglianza cristiana

	La questione sta nel sapere se li ha, in modo corrispondente, la &quot;destra&quot;.

	A questo proposito, la confusione &egrave; innegabile. Senza giungere, per&ograve;, a tagliare il filo conduttore che, analogamente a quanto accade con la &quot;sinistra&quot;, porta, de proche en proche, a una classificazione delle sottili sfumature del destrismo.

	Le parole &quot;destra&quot; e &quot;sinistra&quot; sono sorte nel vocabolario politico, sociale ed economico dell&#39;Europa del secolo XIX. Il sinistrismo era una partecipazione ideologica del pensiero e dell&#39;opera di qualcosa di ancora recente e di sufficientemente definito nelle sue linee generali, cio&egrave; della Rivoluzione francese. La &quot;sinistra&quot; non era solamente una negazione vulcanica di una tradizione che pareva morta, ma anche e sempre di pi&ugrave; l&#39;affermazione di un futuro che si sarebbe detto fatale. Di fronte alla Rivoluzione schiacciante, la &quot;destra&quot; si defin&igrave; solamente a poco a poco, in modo incerto e contraddittorio (1).

	Definendosi come un anti-sinistrismo, e a fortiori come un anti-anarchismo, che cosa avrebbe dovuto essere, a completo rigore di logica, la &quot;destra&quot;?

	Come ho gi&agrave; detto, &egrave; nella essenza dell&#39;anarchismo totale l&#39;affermazione secondo cui ogni e qualsiasi disuguaglianza &egrave; ingiusta. Cos&igrave;, quanto minore &egrave; la disuguaglianza, tanto minore &egrave; la ingiustizia. La libert&agrave; &egrave; cara all&#39;anarchismo precisamente perch&eacute; l&#39;autorit&agrave; &egrave; in s&eacute; stessa una negazione della uguaglianza.

	Il destrismo afferma, quindi, che, in s&eacute; stessa, la disuguaglianza non &egrave; ingiusta. Che, in un universo nel quale Dio ha creato tutti gli esseri disuguali, compresi e soprattutto gli uomini, la ingiustizia sta nell&#39;imposizione di un ordine di cose diverso da quello che Dio, per ragioni altissime, ha fatto disuguale (2).

	Cos&igrave;, la giustizia consiste nella disuguaglianza.

	Da questa verit&agrave; di base - bisogna ricordarlo di passaggio - non si deduce che la giustizia &egrave; tanto pi&ugrave; perfetta, quanto maggiore &egrave; la disuguaglianza. In materia di sinistrismo, &egrave; logica l&#39;affermazione antitetica (quanto minore la disuguaglianza, tanto minore la ingiustizia). E&#39; chiarissima la asimmetria tra la prospettiva di &quot;sinistra&quot; e quella di &quot;destra&quot;.

	Infatti, Dio ha creato le disuguaglianze, non terribili e mostruose, ma proporzionate alla natura, al benessere e al progresso di ogni essere, e adeguate all&#39;ordinamento generale dell&#39;universo. E tale &egrave; la disuguaglianza cristiana.

	Analoghe considerazioni si potrebbero fare a proposito della libert&agrave; nell&#39;universo e nella societ&agrave;.

	Ma questo modello del destrismo non &egrave; la disuguaglianza assoluta, simmetrica e opposta alla uguaglianza assoluta. Ma - bisogna insistere - &egrave; la disuguaglianza armonica. Quanto pi&ugrave; una dottrina sar&agrave; contraria alla triade del 1789 e si avviciner&agrave; a questo modello di disuguaglianze armoniche e proporzionate, tanto pi&ugrave; sar&agrave; di &quot;destra&quot;.

	Non sempre l&#39;hanno intesa a questo modo i pensatori o gli uomini di azione che, levandosi nel secolo XIX come nel secolo XX contro la Rivoluzione, sono stati qualificati soltanto per questa ragione come di &quot;destra&quot;.

	Essi, o quanti li hanno studiati, hanno spesso immaginato che l&#39;etichetta del destrismo potesse giustificare disuguaglianze abissali (politiche e sociali, ma, il pi&ugrave; delle volte, economiche). Come se in questo consistesse la punta estrema della coerenza di &quot;destra&quot;.

	Altri &quot;uomini di destra&quot; hanno fatto, a loro volta, concessioni allo spirito ugualitario, perch&eacute; erano essi stessi inquinati dai princ&igrave;pi rivoluzionari che combattevano. O anche per tattica politica, cio&eacute; per la conquista e la conservazione del potere. Ho presente il carattere socialista ufficiale del fascismo e quello non solo ufficiale, ma anche marcatissimo, del nazismo.

	Per tutte queste ragioni, il vocabolo &quot;destra&quot; non &egrave; giunto, nel linguaggio corrente, ad avere un senso tanto chiaro quanto &quot;sinistra&quot; ed &egrave; servito per designare non solamente il vero destrismo di ispirazione cristiana, sacrale, gerarchico e armonico (3), ma anche destrismi modellati in parte da tradizioni cristiane, e in parte da princ&igrave;pi ideologici (cos&igrave; come da esperienze) peculiari.

	Tuttavia mi pare certo che, per quanto importanti siano state le caratteristiche socialiste di certe correnti dette di &quot;destra&quot;, il linguaggio comune le qualifica di &quot;destra&quot; solo perch&eacute; immagina di vedere in esse una affinit&agrave; (maggiore o minore) con il destrismo cristiano ideale che ho pi&ugrave; sopra descritto. Il quale, per una tradizione plurisecolare, fa parte delle conoscenze consapevoli o inconsapevoli di tutti.

	In sintesi, sia, a &quot;destra&quot; che a &quot;sinistra&quot;, all&#39;orizzonte vi &egrave; un segno definito, a partire dal quale segue, en degrad&eacute;, la gamma delle sfumature intermedie.

	&nbsp;

	Ho parlato di &quot;sacrale&quot;. So che il termine &egrave; entrato inopinatamente nell&#39;articolo. E che il limite di esso non mi permette di mostrare qual &egrave;, a mio modo di vedere, la funzione centrale della religione nell&#39;autentica concezione i &quot;destra&quot;, che ho appena enunciato. E che, ovviamente, &egrave; la mia concezione e quella della TFP.

	Dico solamente, quasi a titolo di post scriptum, che il destrismo laico o ateo &egrave; un assurdo, perch&eacute; l&#39;universo e l&#39;uomo sono impensabili senza Dio. Il che non comporta che io (e a questo punto allungo un poco il post scriptum), che mi vanto di essere sostenitore, in tesi, della unione della Chiesa e dello Stato, la desideri attualmente in concreto. Anche su questo punto raccomando la lettura del mio saggio citato a chi desideri conoscere il pensiero della maggiore organizzazione civica anticomunista del Brasile contemporaneo.

	Plinio Corr&ecirc;a de Oliveira
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<dc:subject>Politica</dc:subject>
<dc:date>2012-01-21T18:49:57+01:00</dc:date>
<dc:creator>Inserito da admin</dc:creator>
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<title>Del Noce: Croce e il pensiero religioso</title>
<link>http://www.totustuus.me/modules.php?name=News&amp;file=article&amp;sid=290</link>
<description><![CDATA[
	Croce e il pensiero religioso

	di Augusto Del Noce
	[Testo dell&#39;intervento alla commemorazione crociana promossa dall&#39;Unione Italiana per il Progresso della Cultura, Roma, Campidoglio, 29 aprile 1966, pubblicato in Il Veltro, 1966, IV, pp. 3-10.].

	&nbsp;

	Se mi si chiedesse di riassumere in una formula complessiva l&#39;assunto dell&#39;intera opera di Croce, proporrei : &quot;vivere senza religione trascendente, ma immettendo il senso del divino nell&#39;azione storica dell&#39;uomo, cos&igrave; che ogni suo atto assuma un significato religioso e non ci sia una parte profana della sua vita distinta dalla parte religiosa&quot;. Ma su quale delle due parti di questa proposizione deve cadere l&#39;accento? L&#39;attenzione &egrave; stata normalmente portata sulla prima, cos&igrave; dai fautori di Croce come dai suoi avversari, cos&igrave; dagli studiosi razionalisti come dai cattolici. Si &egrave; perci&ograve; detto, assolutizzando sue proposizioni, che egli fu l&#39;avversario pi&ugrave; intransigente delle sopravvivenze della filosofia teologizzante, ovunque le trovasse, cos&igrave; nei filosofi che possono esser detti suoi &quot;auttori&quot;, Marx, Hegel e Vico, come nel filosoficamente suo fratello-nemico Gentile. Perci&ograve; egli fu spesso considerato - soprattutto a partire dalla Storia d&#39;Europa, 1932 - come il maestro di una nuova coscienza illuministica; o addirittura, come, la definizione &egrave; del Troeltsch, un nuovo Feuerbach. Molte volte si parl&ograve;, in termini di avversione prima, poi di consenso, del suo positivismo storico, come programma di un positivismo rigoroso che renda conto anche della storia.

	Vorrei ora proporre in forma sommaria tre idee.

	La prima, che l&#39;accento dev&#39;essere portato soprattutto sulla seconda parte della formula dianzi avanzata: cio&egrave; che non ci si pu&ograve; render conto dell&#39;opera di Croce, se non si vede in lui un pensatore essenzialmente religioso, all&#39;interno di un presupposto mai messo in discussione, quello per cui l&#39;et&agrave; della trascendenza religiosa sarebbe ormai conclusa.

	La seconda, che se non viene accettata questa interpretazione, ci si trova costretti a escludere Croce, come pensatore eclettico, dalla storia della filosofia vera e propria.

	La terza, che esiste nel suo pensiero una contraddizione dinamica tale da dover condurre a fare oggetto di problema l&#39;immanentismo accolto come presupposto.

	L&#39;interpretazione della filosofia crociana come intesa alla restaurazione del divino in un mondo in cui lo sviluppo dell&#39;esigenza critica avrebbe tatto scomparire il Dio trascendente si impone se si porta l&#39;attenzione sugli scritti ultimi; intendendo il periodo ultimo in senso ampio, dall&#39;inizio della seconda guerra mondiale alla morte. Estremamente significativo mi sembra questo passo del suo libro del 1941 Il carattere della filosofia moderna: &quot;Lo storicismo assoluto non nega il divino, perch&eacute; non nega il pensare filosofico, ma nega unicamente la trascendenza del divino e la metafisica che gli corrisponde; diversamente, dal positivismo, empirismo, e prammatismo che, per liberarsi dalla trascendenza della metafisica, sopprime il filosofare stesso... Quale non dico, identit&agrave;, ma affinit&agrave;, pu&ograve; essere, dunque, tra i due? Se mai, lo storicismo si sente pi&ugrave; affine alle religioni e alla vecchia e adesso combattuta e sorpassata metafisica, la quale, a modo suo, accoglieva e pensava il divino, che non all&#39;arido positivismo, empirismo prammatismo&quot;. E&rsquo; un passo che merita di venir analizzato riga per riga; come quello, a mio credere, che meglio permette di fornire i criteri interpretativi dell&#39;intero suo pensiero. Se il pensiero filosofico &egrave; sempre pensiero del divino, la cos&igrave; ripetuta frase crociana secondo cui ogni proposizione filosofica &egrave; sempre soluzione di un problema storico particolare, deve venire interpretata in un senso diverso dall&#39;abituale. La storicit&agrave; di un pensiero che, come pensiero del divino, &egrave; sempre lotta contro falsi dei, per una sua raffigurazione sempre meno inadeguata; sta nel suo essere promossa da un&#39;occasione storica; il divino non pu&ograve; cio&egrave; essere colto direttamente; ma si manifesta in diversi aspetti, a seconda delle varie forme di irreligiosit&agrave; che l&#39;uomo come servo di Dio si trova storicamente a combattere. &quot;Cos&igrave; la mente percorre ogni parte della realt&agrave; come suo dominio, e tuttavia non pu&ograve; attingere l&#39;Uno se non come questo percorso stesso, nel quale va sempre abbracciata con l&#39;Uno. Quel che &egrave; impossibile attingere &egrave; l&#39;unit&agrave; sciolta da questo abbraccio...&quot;. Questa espressione, in un testo del 1947, non &egrave; certamente fortuita. Sembra significare che la differenza tra il filosofo della storia e lo storicista - intendendo lo storicismo in quel senso che specifica la posizione del Croce e la differenzia da ogni altra - stia in questo, che il primo pretende di cogliere il &quot;senso della storia&quot;; e con ci&ograve; di &quot;fissare&quot; Dio, mentre il secondo ha un senso di umilt&agrave; verso il divino, che gli vieta questa pretesa. Si aprirebbe con ci&ograve; la via per una caratterizzazione singolare della filosofia di Croce, come del tentativo della trascrizione della teologia negativa nella filosofia dell&#39;immanenza del divino, lo stesso passaggio dalla trascendenza all&#39;immanenza essendo richiesta dalla negativit&agrave; della teologia: sotto questo angolo dovendo venir interpretato cos&igrave; il tratto specifico del suo storicismo, come la tesi della non definitivit&agrave; della filosofia per ci&ograve; che essa radicalmente diverge dal sociologismo, cio&egrave; dalla totale riducibilit&agrave; delle filosofie al contesto storico a cui appartengono. A partire di qui dovrebbero pure essere intese le sue critiche agli altri filosofi del divino immanente, a Hegel e a Gentile come a coloro che tale immanenza non hanno saputo realizzare, cos&igrave; che si &egrave; data nei loro seguaci la separazione tra una destra (platonica, negli hegeliani, agostiniana nei continuatori spiritualisti di Gentile) e una sinistra (atea negli hegeliani, empiristica o positivistica nei gentiliani). Sotto questo rapporto la sua posizione storica potrebbe essere definita come quella del &quot;vicinano dopo Hegel&quot;, cio&egrave; dopo l&#39;accettazione dell&#39;immanentismo hegeliano: realizzare la filosofia del divino immanente importa si esca dall&#39;hegelismo, pur conservandone, la verit&agrave;; e perci&ograve; egli rifiuta l&#39;appellativo di neohegeliano.
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<dc:subject>Politica</dc:subject>
<dc:date>2012-01-14T12:29:50+01:00</dc:date>
<dc:creator>Inserito da admin</dc:creator>
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<title>Del Noce: Alle origini del concetto di ideologia</title>
<link>http://www.totustuus.me/modules.php?name=News&amp;file=article&amp;sid=289</link>
<description><![CDATA[
	Alle origini del concetto di ideologia

	di Augusto Del Noce
	pubblicato in Ideologia e Filosofia, Morcelliana, Brescia, 1967, pp. 75-86

	&nbsp;

	Quando mi accinsi ad una ricerca sulle origini e sul significato del termine di ideologia alla fine del 700, credetti dapprima ci fosse ben poco da dire per riferimento a quello che esso ha al presente.

	La sententia communis &egrave; infatti questa: il termine ideologia &egrave; stato introdotto dal minore filosofo Destutt de Tracy, ma in lui ha riguardo al problema psico-gnoseologico dell&#39;origine delle idee; un problema che sembra apparentemente molto lontano da quelli sociali e politici. Questo termine era poi pervenuto a Marx, e allora aveva preso il senso che dura tuttora. Con differenze, per&ograve;: perch&eacute;, per Marx, ideologia ha il significato di filosofia astratta, di filosofia delle pure idee, di filosofia speculativa che s&#39;inserisce nella realt&agrave; storica come giustificazione di un ordine storico dato; distinta perci&ograve; dalla vera filosofia che &egrave;, s&igrave;, filosofia pratica, ma realizza l&#39;universalit&agrave; umana. Mentre per il sociologismo contemporaneo ideologia ha il significato di espressione storico-sociale di un gruppo, come soprastruttura spirituale di forze che non hanno niente di spirituale, come interessi di classe, motivazioni collettive incoscienti, condizioni concrete dell&#39;esistenza sociale. Per cui il progresso delle scienze umane porterebbe alla scienza sociale, che finalmente, come piena estensione della ragione scientifica al mondo umano, compirebbe la sostituzione completa del discorso scientifico al discorso filosofico, chiarendo l&#39;origine mondana, sociale e storica del pensiero metafisico. Il che nella dichiarazione, almeno, di alcuni rappresentanti di questa attitudine mentale non comporterebbe l&#39;affermazione dell&#39;impossibilit&agrave; di esseri sopraumani: soltanto la parola di Dio dovrebbe essere demitizzata, il che significherebbe la fine completa di ogni forma di teologia scolastica. 

	Ognuno vede la connessione tra sociologismo, pensiero religioso demitizzato, e psicanalisi intesa nel senso di scienza di liberazione dalle maschere. Bene inteso, con questo non intendo dir nulla contro la sociologia: al contrario, il mio giudizio &egrave; esattamente quello della maestra incomparabile della mia generazione, Simone Weil: &quot;i tentativi contemporanei per fondare la scienza sociale concluderebbero... al prezzo di un po&#39; pi&ugrave; di precisione. Occorrerebbe mettere alla base la nozione platonica del grande animale e descriverne minuziosamente, ]a anatomia, la fisiologia, i riflessi, naturali e condizionati...&quot;. Del resto l&#39;impressione che si prova nella lettura dei sociologi grandissimi, ad esempio Pareto, &egrave; proprio quella di chi, anche involontariamente; sia platonico, nel senso che abbia descritto il grande animale. L&#39;importante &egrave; che l&#39;individuo umano non venga poi egli stesso inteso come un&#39;astrazione che ha realt&agrave; soltanto nel grande animale: tale invece &egrave; la posizione del sociologismo che sta alla sociologia come lo scientismo sta alla scienza.

	Curiosamente, negli ultimi dieci anni l&#39;avversario del pensiero religioso &egrave; cambiato. In certo senso &egrave; sempre il pensiero rivoluzionario, come fondato sull&#39;idea di una &quot;seconda nascita&quot; che si sostituisce alla &quot;seconda nascita&quot; evangelica, e come pu&ograve; sostituirsi, se non sostituendo alla pienezza del teismo quella dell&#39;ateismo?
	Ma col marxismo si era nell&#39;idea di una religione secolare, della trascrizione laica di un modulo messianico (una frase corrente parla di Marx, come dell&rsquo;ultimo &quot;profeta ebreo&quot;). Col sociologismo, invece, la rivoluzione &egrave; pi&ugrave; profonda, proprio perch&eacute; si tratta di una rivoluzione &quot;silenziosa&quot;.
	Un bellissimo passo di Henri Gouhier, scritto quando questi tempi nuovi ancora non si prevedevano, esprime nella maniera pi&ugrave; perfetta la singolarit&agrave; e la maggiore radicalit&agrave; atea del sociologismo: 

	&quot;Fondando la filosofia positiva, il padre della sociologia merita la missione che i rivoluzionari si erano accaparrati. Il culto della Ragione supponeva Dio e l&#39;anima esclusi, dall&#39;universo; non era che un&#39;anticipazione, sino a che la nostra ignoranza dell&#39;ordine umano avrebbe permesso all&#39;anima e a Dio di rifugiarvisi. Creare la sociologia, &egrave; appunto scoprire un uomo senza tracce di Dio; constatare che la filosofia &egrave; positiva &egrave; avere il diritto di non fare pi&ugrave; i conti con le idee teologiche o metafisiche. Una prima differenza capitale oppone l&#39;opera di Comte ai tentativi gi&agrave; ispirati dalla stessa ambizione: prima di inaugurare un culto e di ordinare dei preti, occorre sapere quel che si deve insegnare: la teoria viene prima della pratica, la filosofia prima della morale; la verit&agrave; prima dell&#39;istituzione. Da ci&ograve; l&#39;inevitabile lunghezza dell&#39;impresa e altres&igrave; la sua serenit&agrave;: il successo &egrave; garantito, ogni tentativo di resurrezione &egrave; impossibile e ogni sforzo contrario perfettamente vano. I rivoluzionari erano degli accaniti demolitori; Comte non pensa neppure a stabilire che Dio non esiste. Non si dimostra l&#39;esistenza o la non esistenza di un essere: si constata la sua presenza o la sua assenza: come Minerva e Apollo, Dio &egrave; partito senza lasciare questioni&quot; (Henri gouhier, La jeunesse d&#39;Auguste Comte et la formation du positivisme, 1, Sous le signe de la libert&eacute;, Paris, Vrin, 1933, p. 23; sottolineatura mia). 

	Con l&#39;aggiunta, in nota, di questa preziosa citazione del Discours sur l&#39;esprit positif: 



	&quot;Nessuno, senza dubbio, ha mai dimostrato logicamente la non esistenza di Apollo, di Minerva ecc..,, n&eacute; quella delle fate orientali o delle diverse creazioni poetiche; ma questo non ha in nessun modo impedito allo spirito umano di abbandonare irrevocabilmente i dogmi antichi, quando essi hanno infine cessato di convenire all&#39;insieme della sua situazione&quot;. 

	Forse quello che poteva essere meno previsto, or sono vent&#39;anni, &egrave; la curiosa nuova attualit&agrave; di Comte; che s&#39;inquadra in un pensiero, qualche volta sfiorato, ma certo mai adeguatamente, e tanto meno, esaurito quello della ripetizione nel nostro secolo delle figure di pensiero dell&#39;ottocento. Tuttavia &egrave; anche vero che su questa attualit&agrave; di Comte bisogna portare alcune precisazioni. La prima riguarda una curiosa osservazione della sorella del filosofo. Alice Comte: &quot;Il culto della Umanit&agrave; compromette l&#39;avvenire del positivismo politico. Le masse sono credenti: attaccare la loro fede &egrave; perdere tutto, mentre che il tuo sistema appoggiato sul cattolicesimo avrebbe un pi&ugrave; gran numero di partigiani. Presentimento d&#39;un cattolicesimo positivista o di un positivismo cattolico! L&#39;umile damigella non prevedeva n&eacute; Bruneti&egrave;re n&eacute; Ch. Maurras. Per&ograve; dava, gi&agrave; nel 1849, una formula che l&#39;avvenire avrebbe ritrovato&quot; (Op. cit., pp. 49-50).

	Diciamo: il positivismo comtiano non poteva, nella sua forma, raggiungere la coscienza popolare; perch&eacute; la raggiungesse occorreva la mediazione di qualcosa d&#39;altro, di un pensiero nelle apparenze estremamente lontano dal comtismo, e questo era appunto, in quella sua straordinaria capacit&agrave; di attingere le masse, il marxismo. Di pi&ugrave; il pensiero di Comte doveva spogliarsi degli aspetti per cui si presentava, come una religione nuova: e a questo punto noi dobbiamo incontrare il problema dell&#39;attualit&agrave; presente della forma mentale degli ideologi. La ricerca a cui accennavo &egrave; appena iniziata e mi limiter&ograve; a darne, per cos&igrave; dire, lo scheletro. Dir&ograve; perci&ograve; brevemente di sette temi storici di cui essa dovrebbe trattare.

	&nbsp;
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<dc:subject>Politica</dc:subject>
<dc:date>2012-01-07T08:45:36+01:00</dc:date>
<dc:creator>Inserito da admin</dc:creator>
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<title>Matrimonio: l'indissolubilità nella legge naturale </title>
<link>http://www.totustuus.me/modules.php?name=News&amp;file=article&amp;sid=288</link>
<description><![CDATA[
	L&#39;INDISSOLUBILITA&#39; NELLA LEGGE NATURALE

	d Giovanni Cantoni

	Il rifiuto della responsabilit&agrave; apre la via al totalitarismo

	&nbsp;

	
	La conformazione fisiologica del genere umano, la sua suddivisione sessuale, la dicotomia in maschi e femmine indica chiaramente, senza ombra di dubbio, la modalit&agrave; del perpetuarsi del genere stesso. Tale modalit&agrave; &egrave; l&#39;accoppiamento tra individui di sesso diverso, che, secondo tempi invariati, produce un nuovo individuo, un &quot;piccolo d&#39;uomo&quot;. E il piccolo d&#39;uomo, rispetto ai piccoli di animali, ha un carattere particolare, dal momento che, come ha notato Plinio il Vecchio, &egrave; capace di fare una sola cosa: piangere (1). Da questa considerazione sperimentale, da questa osservazione acutissima si pu&ograve; e si deve partire per impostare in modo corretto il problema del divorzio, piccolo o grande che sia.

	Il neonato, uomo e futuro cittadino, &egrave; frutto di un accoppiamento che - di suo - potrebbe anche essere more pecudum, cio&egrave; animalesco, occasionale e dettato da motivazioni meno che nobili. Ma il frutto dell&#39;accoppiamento qualifica immediatamente l&#39;accoppiamento stesso, ne mette gli attori di fronte alle loro responsabilit&agrave;, che possono anche non sentire, ma che sono intrinseche all&#39;atto stesso.

	Tale frutto, infatti, vive una vita autonoma e al tempo stesso dipendente. Non &egrave; uomo perch&egrave; qualcuno di lui si cura, ma pu&ograve; vivere solamente se qualcuno se ne cura. Diversamente piange per l&#39;abbandono in cui &egrave; lasciato e quindi muore. Alla colpa dell&#39;accoppiamento non nobile si aggiunge quella dell&#39;omicidio, nel caso concreto dell&#39;infanticidio. Si &egrave; compiuto un gesto e se ne rifiuta la conseguenza, ma questa conseguenza &egrave; un uomo, un proprio simile.

	In ogni piccolo d&#39;animale &egrave; presente, nell&#39;istinto, il progetto completo della sua esistenza, il piano definito della sua vita; e con il progetto, con il piano, sono presenti, attualmente, anche se talora con modalit&agrave; solo incipienti, le forze, le energie necessarie per realizzarlo.

	Anche nel piccolo d&#39;uomo &egrave; presente tutto l&#39;uomo, ma la sua possibilit&agrave; di realizzarsi - cio&egrave; di diventare, sviluppandosi, quello che &egrave; - &egrave; condizionata dall&#39;accoglienza che gli riserva chi lo ha chiamato in vita. Gli mancano infatti, attualmente, le forze necessarie per svolgersi, per svilupparsi, sia fisicamente che spiritualmente. La sua vita materiale e la sua vita spirituale dipendono da altri.

	E&#39; stato chiamato alla vita, ma &egrave; subito sull&#39;orlo della morte, e dalla sponda dell&#39;abisso a sua volta chiama, piangendo, ed esige, per salvarsi, una risposta. Il suo richiamo ha una eco, fa nascere - nel caso prima non fosse, o almeno non fosse cosciente o sentita - una vocazione. Il gesto dell&#39;accoppiamento non &egrave; stato un gesto qualsiasi, una parola oziosa, caduta nel vuoto e presto esaurita, ma si &egrave; concretizzato in un essere vivente. Questo essere vivente pu&ograve; continuare a vivere o pu&ograve; morire. Non riconosce il proprio cibo e la propria medicina; non sa costruirsi n&eacute; l&#39;abito n&eacute; la casa, n&eacute; la sua &quot;piccola dimora&quot; n&eacute; il suo &quot;abito grande&quot;. E&#39; turgido di essere e di vita, ma non sa comunicarli se non nella forma negativa della richiesta di aiuto, della denuncia del bisogno.

	Chi deve rispondere al gesto fatto uomo, prima ancora che del gesto fatto uomo? Chi, se non coloro che tale gesto hanno compiuto? Senza di loro la natura non avrebbe fatto la sua operazione, senza di loro un uomo non sarebbe nato. E quest&#39;uomo &egrave; nato nella necessit&agrave;, denuncia il bisogno.
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<dc:subject>Politica</dc:subject>
<dc:date>2012-01-07T08:36:16+01:00</dc:date>
<dc:creator>Inserito da admin</dc:creator>
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<title>Salleron: L'avvenire della famiglia</title>
<link>http://www.totustuus.me/modules.php?name=News&amp;file=article&amp;sid=287</link>
<description><![CDATA[
	Sar&agrave; questo l&#39;avvenire della famiglia? 

	&nbsp;

	&nbsp;

	Paolo VI ha creato, per tre anni, un &quot;Comitato per la famiglia&quot;. E&#39; una iniziativa felice. Legger&ograve; con interesse i lavori di questo comitato. Il suo compito &egrave; difficile. Senza dubbio si dovr&agrave; impegnare nello studio dei problemi del divorzio, della contraccezione e dell&#39;aborto. Sono i problemi che vengono in mente spontaneamente quando si parla della famiglia.

	Questi problemi esistono. Sono sempre esistiti. Hanno assunto semplicemente una portata nuova. Perch&eacute;?

	Si potr&agrave; tentare di portare soluzioni ai problemi morali della famiglia soltanto avendo una chiara coscienza dei molteplici dati che condizionano l&#39;evoluzione del fenomeno familiare.

	***

	Si dice: &quot;la famiglia&quot; come se si trattasse di una realt&agrave; perfettamente definita. Ma la realt&agrave; familiare ha conosciuto e conosce ancora molteplici forme, secondo la civilt&agrave;. Per noi essa evoca il matrimonio monogamico indissolubile, e il nucleo di persone che ne deriva: il padre, la madre, i figli. Quando l&#39;immagine della famiglia si allarga, lo fa ancora attorno a questo nucleo: i nonni, i pronipoti, i cugini, gli affini, ecc. L&#39;albero genealogico esprime bene questa concezione della famiglia.

	Questa &egrave; la famiglia della civilt&agrave; occidentale (e di molte altre). E&#39; la famiglia cristiana. Bench&eacute; molto colpita nei fatti, essa rimane tanto fortemente negli spiriti che non esiste alcuna immagine sostitutiva.

	Se cerchiamo di analizzare il contenuto della famiglia, troviamo diversi elementi:

	1) Anzitutto una certa unit&agrave;. Gli individui che compongono una famiglia vi sono legati come a una realt&agrave; sociale. Fanno &quot;parte&quot; della famiglia. Il &quot;nome di famiglia&quot; riflette questa realt&agrave;. Il diritto la riconosce in mille modi.

	2) Poi una certa gerarchia. Questa gerarchia segue la natura. Questione d&#39;et&agrave;, di forza, di responsabilit&agrave;. Anche in questo caso il diritto riconosce in modi diversi il fatto.

	3) Una certa divisione del lavoro. Il padre &egrave; orientato verso l&#39;esterno, la madre verso l&#39;interno. I figli imparano a vivere.

	4) Un focolare. Genitori e figli vivono normalmente insieme, almeno finch&eacute; i figli sono giovani.

	Limitiamoci a questi quattro tratti, che sono tutti derivati dal matrimonio monogamico.

	L&#39;evoluzione attuale &egrave; caratterizzata dal fatto che cancella progressivamente tutti questi tratti, parallelamente alla dissoluzione accentuata del matrimonio.

	In altre parole, l&#39;individualismo sta per divorare la famiglia. La divora direttamente, sostituendo l&#39;individuo alla famiglia, e indirettamente, con il socialismo, sostituendo la societ&agrave; alla famiglia come legame primo e protezione prima dell&#39;individuo.

	Il matrimonio indissolubile diventa essenzialmente solubile. Entriamo nell&#39;era dell&#39;unione libera, che non ha neppure bisogno del divorzio per affermare la propria legittimit&agrave;. Se nel frattempo il matrimonio rimane ancora l&#39;istituzione alla quale ci si riferisce, da una parte questo fatto &egrave; dovuto alla resistenza dei costume, dall&#39;altra allo Stato che, fino a questo momento, trova nell&#39;unione ufficiale dell&#39;uomo e della donna facilitazioni per fare le proprie statistiche, determinare le tasse e stabilire le leggi.

	L&#39;unit&agrave; si disgrega in tutti i modi, e soprattutto attraverso la disgregazione degli elementi che la costituiscono.

	La gerarchia, infatti, crolla a una velocit&agrave; accelerata. Il marito non &egrave; pi&ugrave; il capofamiglia. L&#39;uomo e la donna sono su un piano di uguaglianza, tra loro e rispetto ai figli - che sono su un piano di uguaglianza con i loro genitori a partire dalla culla.

	La divisione del lavoro svanisce con la gerarchia. La donna lavora fuori. Ha accesso a tutti gli impieghi. Mette ancora al mondo i figli, ma li alleva sempre meno, non potendo contemporaneamente occuparsene e attendere alle proprie occupazioni professionali.

	Il focolare rimane come alloggio. Bisogna abitare da qualche parte. Ma gli alloggi escludono le famiglie cosiddette numerose, cio&egrave; che hanno pi&ugrave; di due figli. Le case individuali sono rare. Gli appartamenti dei grandi caseggiati sono minuscoli, e non vi sono, per i bambini, n&eacute; giardini, n&eacute; sale da gioco.

	Per riassumere, si potrebbe dire che lo &quot;spazio vitale&quot; della famiglia si restringe di giorno in giorno, sia prendendo l&#39;espressione nel senso di metri quadrati e di metri cubi, sia prendendola pi&ugrave; ampiamente nel senso delle condizioni giuridiche, sociali e finanziarie dell&#39;esistenza della famiglia.

	&nbsp;
]]></description>
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<dc:subject>Politica</dc:subject>
<dc:date>2011-12-31T11:26:44+01:00</dc:date>
<dc:creator>Inserito da admin</dc:creator>
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<title>Risparmiare per i figli è antisociale?</title>
<link>http://www.totustuus.me/modules.php?name=News&amp;file=article&amp;sid=286</link>
<description><![CDATA[
	Anche a proposito della tassa di successione

	Risparmiare per i figli &egrave; antisociale?

	Tratto da Cristianit&agrave;, n&deg; 23 del febbraio 1977

	&nbsp;



	Sostanzialmente utilizzando un opuscolo pubblicato dalla TFP argentina, offriamo ai nostri lettori un dialoghetto - che ai pi&ugrave; informati ricorder&agrave; gli scritti del conte Monaldo Leopardi - nel quale diversi temi della dottrina sociale naturale e cristiana sono presentati con un linguaggio estremamente semplice e corrente, proprio delle conversazioni quotidiane.
	In questo modo sono messi alla portata di tutti, in una forma accessibile e attraente, argomenti che, esposti in modo diverso, sarebbero difficilmente abbordabili per i pi&ugrave;. 

	Interlocutori: 

	SIGNORA DE NICOLA: una giovane nonna, che vive un conflitto di coscienza tra i suoi sentimenti di sposa e di madre di famiglia, e certe idee socialiste apprese nel periodo dei suoi studi. 

	GENERALE MAZZONI: un generale in pensione, di solida formazione anticomunista. 

	BERNARDI: un modesto rappresentante di commercio, con idee chiare sulla propriet&agrave; e sul lavoro.

	&nbsp;

	&nbsp;

	La sala d&#39;aspetto della stazione di Roma &egrave; quasi vuota. All&#39;infuori di alcuni pochi funzionari che passano rapidamente, vi sono solo una ventina di passeggeri, abbondantemente infagottati, che attendono l&#39;annuncio di partenza dei treni, i cui orari sono sconvolti dai &quot;postumi&quot; di uno sciopero. Nell&#39;attesa, ciascuno inganna il tempo come pu&ograve;. Alcuni dormono sulle poltrone, altri passeggiano. La noia ha fatto morire tutte le conversazioni. Solo due persone conversano animatamente, ora camminando, ora fermandosi, nei momenti in cui la conversazione si fa pi&ugrave; animata. Data la vivacit&agrave; di entrambi, non &egrave; difficile capire che stanno discutendo.

	La signora De Nicola, che porta bene i suoi sessant&#39;anni, torna lieta a Firenze, dove abita, desiderosa di occuparsi di nuovo delle sue faccende di casa. In questa citt&agrave; ella vive felice con il marito, direttore di un uffici dell&#39;amministrazione provinciale.

	Alla stazione di Firenze &egrave; attesa da sua figlia, che la condurr&agrave; in automobile a casa sua e, massima attrattiva, gi&agrave; pregusta le manifestazioni di affetto dei suoi tre nipoti, che sono in sorridente attesa dei suoi regali.

	Il suo interlocutore ha un portamento virile e una costituzione eccezionalmente robusta. Qualcosa in lui denota una seconda natura abituata al comando e alla combattivit&agrave;. La voce forte comporta inflessioni piacevoli e cortesi. Sulla cartella che porta in mano si pu&ograve; leggere il suo nome: generale E. Mazzoni. Anche lui torna a Firenze, dove risiede con i suoi da quando &egrave; andato in pensione.

	Entrambi si sono salutati cordialmente, quando hanno avuto la sorpresa di incontrarsi, dal momento che aspettano lo stesso treno di ritorno. Ma la conversazione, nata dal commento a un fatto del giorno, ha preso il tono inatteso di una discussione a sfondo dottrinale.
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<dc:date>2011-12-24T09:58:00+01:00</dc:date>
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